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韓國宗教的三重結構:基督教、佛教與巫俗的社會學分析

 【丁連財的神學與宗教研究論述】韓國宗教的三重結構:基督教、佛教與巫俗的社會學分析 韓國的宗教景觀在全球具有高度的特殊性,常被宗教社會學者視為研究現代化與宗教互動的典型案例。韓國社會同時展現了宗教高度現代化的現象、深厚的傳統宗教底蘊,以及民間前現代的靈力信仰,三者並存、互滲,形成了一個極為複雜的宗教結構。這種結構不僅反映宗教自身的演變,也深刻影響韓國社會心理、文化行為與社會秩序。本文旨在從宗教社會學的角度,分析韓國基督教、佛教與巫俗(Muism)在社會中的定位、交互關係以及各自的文化功能,探討這種三重結構的形成原因及其意涵。 韓國的宗教文化層次可以粗略分為三個面向:基督教作為現代化與全球化的宗教力量,呈現高度組織化、企業化與媒體化的特徵;佛教則維持著前現代的山林禪修傳統與民間儀式,呈現一種介於出世與入世之間的混合形態;巫俗作為最深層的宗教心理現象,仍保持前現代的靈力、占卜和實用主義,深深植根於民眾日常生活中。這三種宗教並非孤立運作,而是彼此互補、交錯、滲透,共同形塑韓國獨特的宗教心理結構和社會功能。 首先,韓國巫俗作為最深層的宗教現象,其存在歷史悠久,可追溯到朝鮮半島形成初期的民間信仰。在韓國語中,巫俗稱為 무속(Musok),其中的核心實踐包括靈媒附身、占卜、驅邪、祈福、亡靈安撫等,主要由稱為 mudang 的巫師執行。巫俗並非邊緣現象,而是廣泛滲透於社會生活的各個層面。家庭婚喪喜慶、商業開幕、重大個人生涯事件,甚至政治活動,都可能涉及巫師的介入。這表明,在韓國社會中,巫俗構成了一種深層的宗教心理基礎,其功能不僅是精神慰藉,更包括社會秩序維持和生活實用性。 巫俗的核心在於「情感神學」的特性。它通過直接、具體的儀式回應個人的生活需求與危機,無論是病痛、災厄還是家庭矛盾,都可以透過巫術、祈禱或附身儀式得到心理安慰與解決方案。這種形式的宗教心理對韓國民眾而言,是最直接、最有效的信仰方式,並且即便在高科技現代社會,巫俗仍然維持著旺盛的生命力。值得注意的是,巫俗的存在也深刻影響其他宗教的形式,例如韓國佛教的超薦法會中融入了民間巫術元素,基督教靈恩派教會中也可以看到類似巫俗的附體、驅邪與祈福儀式。 韓國佛教在這一宗教結構中呈現雙重面貌。一方面,韓國佛教的山林禪修傳統保持著高度的精神性和出世性,形成與民間生活相對獨立的修行體系。自唐代禪宗傳入朝鮮半島以來,韓國禪宗發展出...

日本宗教的前現代—現代—後現代結構:神道、佛教與民間信仰的社會學分析

 【丁連財的神學與宗教研究論述】日本宗教的前現代—現代—後現代結構:神道、佛教與民間信仰的社會學分析 日本宗教向來被描述為「宗教淡薄」、「無神論人口高」、「宗教對生活影響不大」。但若從宗教社會學與宗教人類學角度分析,日本宗教並非淡薄,反而呈現出極為複雜的三重結構: (一)前現代的神道宇宙觀與儀式文化深植社會之底層; (二)現代化過程中,佛教、國家神道與教育制度重塑宗教形式; (三)後現代社會則以「無宗教」的自我認同掩蓋實際運作的儀式性宗教文化。 此種「前現代深層+現代制度化+後現代自認無宗教」的三層疊合,是日本宗教最獨特、也最具研究價值的結構。 一、前現代核心:神道的世界觀與儀式性社會 (1)泛靈信仰(Animism)與八百萬神(kami) 日本宗教的底層並非佛教,而是更古老的神道/民間信仰,其特徵具有高度前現代性: 山川草木皆有神靈 自然具有靈力(kami) 神靈可護佑、亦會降禍 無明確教義、無救贖論 重儀式、輕教導 這種宇宙觀與台灣民間信仰、泰國佛教底層的泛靈性非常接近。 (2)祭祀中心社會(ritual-centered society) 宗教社會學家涂爾幹(Émile Durkheim)指出,前現代宗教的核心不是信念,而是集體儀式。日本完美符合: 年節儀式 神社參拜 地方祭典(matsuri) 家族祖靈祭祀(盂蘭盆) 日本人常說:「我不信宗教,但過年一定去神社。」 這是典型的前現代宗教結構:宗教不是「信仰」,而是「文化框架」。 (3)宗教的共同體功能 家庭、村落、地方共同體透過儀式凝聚,宗教即社會秩序的一部分。 二、佛教的制度化:前現代到現代的權威轉換 佛教在公元 6 世紀傳入日本後,逐步與政治、貴族文化結合,形成一種「神佛習合」的混合宗教。 (1)神佛習合(Shinbutsu-shūgō) 日本宗教並不區分神道與佛教,而是: 神是佛的化現 神社與寺院共享空間 祭祀、祈福、葬禮皆混合運作 日本社會在前現代幾乎沒有「純粹佛教徒」或「純粹神道徒」的概念。 (2)佛教的社會功能:寺院封建化 到江戶時代(1603–1868),佛教成為國家控制人口的制度機構: **寺檀制度(terauke)**使每個家庭都必須登記在寺院 寺院成為行政管理單位 佛教成為官方的戶籍與社會秩序工具 這是一種典型的「宗教制度化」,但其運作方式仍偏向前現代(家戶式宗教)。 (3)佛教的...

泰國佛教的前現代結構:信仰邏輯、社會功能與宗教實踐

 【丁連財的神學與宗教研究論述】泰國佛教的前現代結構:信仰邏輯、社會功能與宗教實踐 泰國佛教經常被外界視為「人人皆佛教徒」、「佛寺遍地」、「僧侶擁有高社會地位」的宗教社會,但若從宗教社會學與宗教人類學角度來觀察,泰國佛教的結構高度呈現出 典型的前現代宗教特質。這些特質與台灣民間信仰、印尼穆斯林多數的實踐型信仰、緬甸佛教大眾宗教甚至中國宗教世界有許多共通性,因此具有高度比較價值。 本文從以下幾個核心面向分析泰國佛教的前現代結構: 1. 宇宙觀:多層次、多神靈、無系統化的世界圖像 2. 宗教權威:僧侶、符咒師、靈媒並存的多重權威結構 3. 宗教實踐:重功德、重儀式、重禁忌,而非教義理解 4. 信仰動機:求福避禍的實用主義,而非追求涅槃 5. 社會功能:宗教是生活秩序、政治合法性與道德規範的綜合體 6. 前現代特質如何影響泰國佛教的現代化與後現代化過程 一、宇宙觀:多層次且鬆散整合的「泛宗教世界」 泰國佛教名義上屬於上座部佛教(Theravāda Buddhism),但實際運作中包含: 婆羅門教/印度教元素(如四面神、毗濕奴、濕婆) 泛靈信仰(animism)(精靈、樹神、土地守護靈、祖靈) 佛陀世界觀(六道輪迴、地獄與功德累積) 占卜、靈力、護身符 這種世界觀具有典型的前現代特色: 1. 非系統化(Non-systematic) 不同信仰並無一套統一教義整合,民眾可以同時拜佛陀、拜象神、拜祖靈,並不覺得矛盾。 2. 具象化的超自然世界(Concrete supernaturalism) 神靈被視為具體存在: 神會保佑 靈會作祟 功德有「點數」 護身符真的能擋子彈 這完全符合前現代社會對神靈的具體化認知。 3. 宗教與日常生活融合而無界線 宗教不是抽象哲學,而是生活策略,例如: 做功德保佑生意順利 誦經保佑孩子考試 供奉祖靈避免疾病 請符咒保護交通安全 宗教不是「選擇」,而是深植於生活模式之中。 二、多重宗教權威:僧侶不是唯一權威 泰國佛教的權威體系與現代宗教完全不同,它是前現代宗教典型的「多中心權威」。 1. 僧侶(Monks)—道德與儀式權威 具有傳統佛教的戒律、講法義、主持喪禮等功能。 2. 高僧(Luang Phor)—靈力權威 許多泰國人相信高僧有特別的「法力」,可: 開光護身符 加持 祈福 祛病 高僧等於泰國版的「神人」或「法師」。 3. 婆羅門祭司(...

前現代、現代、後現代宗教的區分:以台灣民間信仰與印尼伊斯蘭為例

 【丁連財的神學與宗教研究論述】前現代、現代、後現代宗教的區分:以台灣民間信仰與印尼伊斯蘭為例 宗教並非抽象的超自然信念,而是一套深深嵌入文化、社會、生活的實踐體系。近代社會學者常以「前現代(premodern)—現代(modern)—後現代(postmodern)」的框架理解宗教的轉變,但這三者的差異並非如一般想像,是由「教育程度」或「信徒是否懂神學」所分界。事實上,在任何時代,都有多數信徒只懂儀式、不懂神學,這不是時代現象,而是宗教的常態。 因此,真正區分宗教所屬時代的並非「信徒懂多少」,而是: 宗教在文化中的位置、神聖—世俗的界線、權威結構、儀式與信念的關係、以及信徒如何理解與經驗超自然世界。 本文從這些核心面向切入,並以台灣民間信仰與印尼伊斯蘭兩個案例,說明何以某些宗教形態具有顯著的前現代特徵,而另一些則正向現代或後現代過渡。 一、前現代宗教:神聖與世俗未分、儀式大於信念、社群大於個人 前現代宗教的特色在於其深度融合於生活內部,不具有抽象系統化的神學,而以「儀式」、「神靈」、「禁忌」與「地方本位」構成。其核心特徵包括: 1. 神聖與世俗界線模糊 前現代社會認為超自然力量直接影響人生:疾病、收成、官司、婚姻都與神祇或祖先有關。宗教與生活無分界。 2. 儀式大於信念 行得對儀式比理解信念更重要。宗教的核心是行動,而非思想。如:拜對方位、選吉日、燒金紙、祈求符咒。 3. 地方化與多神性 神明依地區而異,廟宇與村落相繫。神祇具有獨特的地方性與人格特質,多神共存而不衝突。 4. 社群主導而非個人選擇 祭祀不是個人信仰,而是家族、村落、社群文化的一部分。信仰與身份密不可分。 5. 超自然介入日常 疾病被視為卡陰、冒犯祖先或犯煞;幸福被視為神明庇佑。超自然並非抽象,而是具體生活力量。 6. 儀式專家掌握知識 宗教知識被法師、乩童、道士、主祭者、解籤師等專業群體掌握,信徒只需跟著做即可。 從這些特徵觀察,台灣民間信仰無疑屬前現代宗教結構,其背後並非信徒能力不足,而是宗教制度本身的特質即如此。 二、現代宗教:教義體系化、倫理化、個人化 現代宗教的特徵反映的是「理性化、制度化」的社會環境,包括: 1. 信仰與生活逐漸分離 宗教不再主導生活所有面向,而成為一個領域。醫病看醫生、官司找律師、婚姻靠法律,而非神明。 2. 宗教提出普世性的真理 現代宗教(如基督教、伊斯蘭)主張...

尼采與反猶誤解史:從哲學原典到納粹挾持

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 【丁連財的神學與宗教研究論述】尼采與反猶誤解史:從哲學原典到納粹挾持 十九世紀末至二十世紀上半葉的歐陸思想史中,很少有一位思想家像 弗里德里希・尼采(Friedrich Nietzsche, 1844–1900) 一樣,既被奉為重塑價值的預言者,也被迫背負他從未認同的政治立場。若僅依據二戰前後的流行印象,人們會以為尼采與德國民族主義共舞,甚至與反猶主義(antisemitism)有親緣關係,最終被納粹黨挾持為其意識形態的精神先知。 然而,翻開尼采的著作、手稿與書信,情況恰恰相反:尼采是十九世紀德語思想中最強烈批判反猶主義、最厭惡民族主義、最反對德意志排外情緒的人之一。這位曾是《悲劇的誕生》(Die Geburt der Tragödie)與《查拉圖斯特拉如是說》(Also sprach Zarathustra)作者的孤獨思想家,一生都在反抗群眾的偏見,而反猶主義是他最厭惡的群眾偏見之一。 本文旨在還原尼采原典中的立場,並揭開他之所以被誤認為反猶的歷史過程:在尼采癱瘓失智後,其妹妹 伊莉莎白・福斯特・尼采(Elisabeth Förster-Nietzsche) 如何系統性竄改文獻,納粹黨如何利用被扭曲的尼采,二戰後學界又如何努力恢復這位思想家本來的聲音。 一、尼采的思想背景:孤獨、反民族主義、反群眾的哲人 要理解尼采為何厭惡反猶主義,必須先理解他對十九世紀德意志文化的「整體反叛」。普魯士勝利後形成的德意志帝國(1870--1871),在俾斯麥時代快速軍國化,民族主義(Nationalismus)與德國天命論成為社會思潮。此時的德國社會瀰漫著以「德意志血統」「日耳曼純粹性」自豪的氣氛,而反猶主義正是這股民族主義的陰暗附庸。 尼采從 1870 年代後期起逐漸脫離德國文化圈。他憎惡德意志學術的保守、軍國主義的粗野、民族主義的狹隘,更憎惡群眾自以為道德正義的慣性。在《人性的,太人性的》(Menschliches, Allzumenschliches)與《曙光》(Morgenröte)中,他以心理學方式分析道德偏見如何構成群體性暴力。反猶主義在當時不僅是政治現象,也是「群眾道德」的典型表現,而這正是尼采最要解構的。 尼采從不以種族為分析單位,他強調「文化」「力量」「精神」而非血統。他對猶太民族的看法,甚至帶著讚美:他認為猶太民族是歐洲歷史中最能重估價值、持續創造文化...

竇加(Edgar Degas):印象派的陰影——反猶主義的深層結構

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 【丁連財的神學與宗教研究論述】竇加(Edgar Degas):印象派的陰影——反猶主義的深層結構 在印象派(Impressionism,法文 Impressionnisme)的群像之中,竇加(Edgar Degas, 1834–1917)一直被視為最具古典修養、最富紀律、也最冷峻的那一位。 他的芭蕾舞者、賽馬、洗衣女工與都市場景,以精準的線條、嚴密的構圖與近乎外科解剖式的觀察著稱,使他與莫內(Claude Monet)等光線派畫家形成鮮明對比。竇加同時也被視為「印象派中最不像印象派的人」——嚴苛、不妥協、甚至憤世嫉俗(cynical)。 然而,自20世紀後半葉以來,研究者逐漸揭露:竇加並非僅在藝術理念上與時代格格不入,他的政治立場、社會觀與私人情感,更深深浸染於一種持久、根深蒂固、甚至激烈的反猶主義(antisemitism,法文 antisémitisme),並在德雷福斯事件(Dreyfus Affair)時達到高峰,使他與舊友決裂、與同僚疏離,並使其藝術生命蒙上一層陰影。 與雷諾瓦不同,竇加的反猶主義並非來自市場焦慮或文化排他性,而更接近於一種人格結構化的、不信任性的敵意;它與他的社會背景、家族秘密、孤僻性格以及嚴苛道德觀相互交纏,使其反猶立場呈現出獨特而深層的形態。 本文探討竇加如何走向反猶主義,以及這一立場如何渲染其晚年生活與後世形象。 一、竇加的背景:古典修養、銀行家家庭與危機意識 竇加出身於銀行家家庭,其父親奧古斯特・竇加(Auguste De Gas)來自富裕的克里奧爾(Creole,有法國血統但出生於法國海外殖民地)社會階層,其母方家族則與義大利那不勒斯貴族有聯繫。竇加最初的姓氏其實是 De Gas(帶貴族風格),後來才改寫為 Degas。這一轉變本身,就透露出竇加一生對「身份」「高貴」「階級」極為敏感。 這種階級敏感,在19世紀末的法國社會,往往與反猶話語並存: 猶太人被視為成功的銀行家、藝術商、律師與新興資產階級,象徵「上升的、流動的、非傳統的力量」;而傳統貴族及其文化支持者,則對這種力量感到不安。 竇加的人格特質包含: 高度自律 冷峻觀察 對人性的不信任 憤世嫉俗(cynicism) 孤獨傾向 這種性格使他容易將社會結構問題視為「道德腐敗」或「陰險勢力」。因此,一旦竇加接受反猶論述,他便以驚人的堅定抱持下去,直到生命終點。 二、家族醜...

皮耶-奧古斯特・雷諾瓦(Pierre-Auguste Renoir):藝術光輝下的暗影——反猶主義之敘述與論述

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 【丁連財的神學與宗教研究論述】皮耶-奧古斯特・雷諾瓦(Pierre-Auguste Renoir):藝術光輝下的暗影——反猶主義之敘述與論述 皮耶-奧古斯特・雷諾瓦(Pierre-Auguste Renoir, 1841–1919)在世界藝術史上通常被放置於「印象派」(Impressionism,法文 Impressionnisme)的核心位置。他的柔光筆觸、溫暖色調、對女性身體的頌揚,長期構成世人對印象派「愉悅」「甜美」「和諧」的刻板印象。 然而,在這光輝之下,雷諾瓦的私人言論與政治立場卻呈現出一個尖銳的矛盾:他在19世紀末至20世紀初的長年反猶(antisemitism,法文 antisémitisme)表現,已被愈來愈多學者正視,並與當時法國的民族主義、保守文化反動、以及德雷福斯事件等政治風暴緊密連結。 雷諾瓦並非偶爾失言,而是一個在二十餘年間持續表達反猶情緒的藝術家。這些評論散見於書信、訪談筆錄以及當時友人回憶錄中,其中尤以其子尚・雷諾瓦(Jean Renoir)在《Renoir, My Father》(法文原名 Renoir, mon père)一書中的記述最為著名。這些材料,使雷諾瓦從一位「純粹的美之追尋者」轉化成一個更複雜、更深受時代偏見影響的創作者。 一、創作之外:晚19世紀法國的反猶氛圍 理解雷諾瓦的反猶立場,必須先回到19世紀末的法國。法國第三共和(The French Third Republic,法文 Troisième République)表面上以共和、自由與世俗(laïcité)為標誌,但自普法戰爭慘敗與德國統一(1879--1871)以後,法國民族自信受挫、政治左右兩派交互對立、天主教保守勢力與共和派爭權。此時期,反猶主義在法國不僅存在於民粹大眾,而在中產階級、天主教保守派與部分文藝圈也蔓延。 最具代表性的例子,便是雷諾瓦所在年代的反猶作家愛德華・德呂蒙(Édouard Drumont, 1844–1917)及其所創辦的報紙《言論自由報》(La Libre Parole),該報以反猶煽動聞名。德呂蒙的《猶太人的法國》(La France juive)在1886年出版後引起巨大迴響,把猶太人描繪成腐蝕法國文化、操控金融與藝術市場的陰影力量。 對雷諾瓦而言,藝術市場的變化、藝術商的崛起、以及印象派畫家曾遭主流拒斥的經驗,加上他的...