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蘇菲派：愛與靈修的伊斯蘭之路

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 【丁連財的神學與宗教研究論述】蘇菲派：愛與靈修的伊斯蘭之路 一、時代背景 蘇菲派的興起可以追溯到伊斯蘭的黃金時代（約8–12世紀），當時伊斯蘭世界經歷了政治擴張與文化繁榮，但社會上也存在著嚴格的法律與官僚化的宗教實踐。對許多信徒而言，僅依靠經文的字面遵守和沙里亞法（伊斯蘭教法 Sharia）的規範，無法讓他們感受到阿拉的臨近與愛。他們渴望的是一種內在的靈性體驗，能夠使心靈淨化、與神相契合。 正是在這樣的時代背景下，蘇菲運動逐漸形成，強調心靈的淨化、默想、愛與奉獻。蘇菲派的信徒認為，真實的信仰不僅是外在行為，更需要內在的淨化和對阿拉的深切愛慕。 二、爭議與分歧問題 蘇菲派的興起並非沒有爭議。當時的正統學者（Ulama）對蘇菲派的靈修實踐有所批評，認為他們過度強調個人的神秘經驗，甚至可能偏離古蘭經的字面教導。爭議主要集中於以下幾點： 1. 經文的詮釋 正統學者：應以字面和法理理解經文，信仰的實踐重於個人感受。 蘇菲：經文中關於真主阿拉臨近、靈魂淨化、愛與奉獻的教導，需要內化，強調象徵和隱喻的理解。 2. 宗教實踐方式 正統學者：嚴格遵守律法與宗教規範（禮拜 Salat、禁食、齋戒等）。 蘇菲：除了外在遵守，更強調冥想、旋轉舞、吟誦祈禱詩（Dhikr）等靈性活動，透過心靈的淨化接近阿拉。 3. 社會與政治態度 蘇菲派通常避開政治權力中心，專注內在修行；有些分支則形成教團（Tariqa），對地方社群有文化與教育影響。 三、經文詮釋與神學特色 蘇菲派的核心神學思想可以概括為： 1. 愛（Ishq）：愛是通往阿拉的道路，通過愛，信徒可以體驗神聖的臨近。 2. 靈魂淨化（Tazkiyah al-Nafs）：心靈的淨化比外在行為更接近阿拉，經文中關於善行與信仰的教導被理解為心靈修行的指南。 3. 神秘知識（Ma‘rifah）：對阿拉的認識不僅靠理性或學問，也靠心靈經驗與直覺，超越文字與律法。 4. 象徵性詮釋：對經文進行象徵和隱喻化的理解，從而將神學與個人靈修緊密結合。 四、文化承現與故事 蘇菲派不僅是神學運動，更深深融入文化與藝術。最著名的代表人物之一是魯米（Rumi，1207–1273），他的詩作迄今仍在全球流傳。魯米的詩歌充滿愛、心靈淨化與與神合一的意象，例如《瑪斯納維》（Masnavi）被稱為「波斯文的古蘭經」，影響深遠。 蘇菲教團（Tariqa）在中東、北非、印...
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猶太教的十誡與「613條律法」

 【丁連財的神學與宗教研究論述】猶太教的十誡與「613條律法」 一、十誡與「613條律法」的關係 在猶太傳統中，「十誡」（עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת, Aseret ha-Dibrot）出自《出埃及記》第20章與《申命記》第5章，是摩西在西奈山從上帝領受的核心誡命，被視為整個律法（Torah）的濃縮。 後世猶太學者從《摩西五經》中歸納出共有六百一十三條律法（Mitzvot），其中包括二百四十八條「你應當做的」正面命令，以及三百六十五條「你不可做的」禁止命令。 這個數字最早見於公元三世紀的《塔木德》（Talmud），後來由中世紀哲學家邁蒙尼德（Maimonides, 1135–1204）系統整理成《誡命書》（Sefer Ha-Mitzvot）。然而要注意，這「613條」是理論上的總數，並非每一條都能在任何時代實行。 二、歷史上的實行情況 （一）古代以色列時期（有聖殿時代） 在第一聖殿（所羅門所建）與第二聖殿（希律王重建）存在期間，大部分「可行」的律法確實被執行，特別是以下幾類： 第一，宗教與禮儀律法，包括獻祭制度、守節日、潔淨規定、飲食禁令等。 第二，社會律法，包括安息年（每七年休耕）、禧年（每五十年地歸原主）、貧民可拾取田角、借貸免債等。 第三，刑罰律法，如石刑、焚刑、絞刑等。這類刑法在塔木德時代已極少執行，拉比傳統甚至說：「若七十年一次判死刑，這法庭就太殘酷了。」 換言之，在古代以色列國有聖殿、祭司制度健全的時期，律法確實是國家法律體系與社會秩序的基礎。 （二）公元70年聖殿被毀之後 羅馬帝國摧毀第二聖殿後，猶太宗教生活發生了根本變化。 祭司體系（Kohanim）失去職責，一半以上的律法——尤其與獻祭和聖殿儀式相關的部分——無法再執行。 宗教法庭停止了死刑與刑罰的實施，禮儀律法逐漸轉化為象徵性實踐，例如用祈禱代替獻祭。 於是出現所謂「拉比猶太教」（Rabbinic Judaism），由拉比（Rabbis）透過《塔木德》的詮釋，將原本依附聖殿的律法重新轉化，使其能在流亡與日常生活中繼續實踐。 三、現代猶太教對律法的執行狀況 今日猶太人依不同宗派，對律法的理解與執行程度差異極大。 正統派（Orthodox Judaism） 認為六百一十三條律法仍具有神聖效力，只是與聖殿有關的部分暫時「懸置」。他們嚴格遵守飲食規定（Kosher）、安息日、祈禱、...
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猶太教與伊斯蘭教對通姦者是否執行砸石至死的刑罰

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 【丁連財的神學與宗教研究論述】猶太教與伊斯蘭教對通姦者是否執行砸石至死的刑罰 一、誰要作證／需要多少見證人？ 猶太教（根據聖經與猶太法 — halakha） 最低要求：兩名（或兩到三名）目擊者。《申命記》明確規定：處死不可只憑一人證言，要有二三見證人（Deut. 17:6；19:15）。後來的拉比文獻（塔木德、米示納）進一步把證人資格、觀察情境、警告程序等標準細化成極為嚴格的規則。  嚴格的形式要件（使定罪幾乎不可能）： 1. 證人必須是成年、守律法、為人可靠的男性（基本條件；後來還有更複雜的限制）。 2. 證人必須親眼看見且彼此在場（相互能辨認彼此的見證）。 3. 在犯罪行為之前，證人要當面**警告（hatra'ah）**被告：「你若這樣做，將會受到死刑」，被告當下必須回答承認知道仍要去做，且立即著手犯行（時間窗非常短）。 4. 証詞不可為近親或彼此關聯之人，且不得有罪證外的間接推斷。 這些程序與要件在塔木德/米示納（如 Sanhedrin）與後世註釋中詳述，使得真正達到死刑標準的案件極少。  伊斯蘭教（經典教法 / 各法學派） 最低要求：四名可靠男性目擊者（或被告自白）。《古蘭經》在討論奸淫的證明時，及其註釋/法理傳統指出：若要以證人定罪（非被告自白），通常要求四名見證人能直接證明「性交的事實」（即男性與女性的性器官結合之實際行為）——這在法學與註疏中被嚴格理解為「看見性交本身」，難以達成。若被告自白（有些法學傳統要求反覆三次等形式），亦可構成證據。（古蘭經與經註、以及後來的聖訓與法學著述是主要根據）。  **另外法律補救：**在伊斯蘭法中，若有人誣告而無法提出四名證人（即虛假指控 qadhf），誣告者本身可受刑（例如鞭刑）——這是一種阻止無憑指控的制度安排。  二、砸石／石刑的具體程序（古代法典 vs 經典法學） 猶太法（塔木德 / 米示納所載的程序） 經典（米示納 Sanhedrin 等）記載的處置程序（是後來的規範化版本，不一定完全等同於《聖經》敘述）： 1. 處決地點設在特定處（米示納說「石刑處在兩個人高的地方」）。 2. 當事人被推下而使其受傷或當場喪命；第一位見證者負責推（按米示納），若未死，第二位見證者把石頭推在其胸口；若仍未死，旁觀者才開始丟小石頭。米示納的論述有意減少被告的痛苦（例如推下使較快致...
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一位宣告「不可殺人」（十誡的第六誡）的上帝，為何同時命令以色列人進入迦南地時進行屠殺（民族淨化）

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 【丁連財的神學與宗教研究論述】《聖經》敘事中最棘手的神學矛盾之一：一位宣告「不可殺人」（十誡的第六誡）的上帝，為何同時命令以色列人進入迦南地時進行屠殺（民族淨化）？ 這不僅是倫理難題，也牽涉到古代以色列人如何理解神的正義、民族身份與戰爭的合法性。這個問題在猶太教、基督教傳統中都引發過長久爭論。以下分幾個層面梳理這個悖論的起源與詮釋。 一、〈十誡〉中的「殺人」：原文與範圍 在《出埃及記》20章13節，「不可殺人」的希伯來文是 לֹא תִּרְצָח (lo tirtsach)。 這個動詞 ratzach 在希伯來文中通常指「非法殺害、謀殺」，而非一切形式的殺戮。 希伯來聖經還有其他動詞用於「殺死、處決、戰鬥殺敵」等情境，如 harag（殺死）或 nakah（擊打、擊殺）。 因此，多數猶太與基督教註釋者認為，第六誡的重點在於禁止個人私下奪人性命，不包括： 執行法律刑罰（如石刑或戰爭）； 神明命令下的「聖戰」； 自衛或司法制裁。 換言之，《十誡》中的「不可殺人」主要針對謀殺（murder），而非殺戮（killing）。這是後世最常用的解釋路線，用以消解「上帝命令殺戮」與「禁止殺人」的矛盾。 二、約書亞戰爭的神學背景：聖戰與「赫雷姆」（Herem） 《約書亞記》中所描寫的征服迦南，充滿所謂「滅絕令」（Hebrew: ḥerem）。 上帝吩咐以色列人將當地諸族「盡行滅絕，不可留下一個活口」（約書亞記6–11章）。 這個詞 ḥerem 原意是「獻給上帝的禁物」，含義是——凡被宣告為「herem」的，必須全然歸上帝，不得據為己有。在戰爭語境中，「全然歸上帝」就意味著徹底毀滅。 這類戰爭被後來稱為聖戰（Holy War）或上帝之戰（YHWH War）。 其特點包括： 1. 上帝親自命令或批准； 2. 上帝被視為真正的軍隊首領； 3. 戰爭目的非掠奪，而是宗教潔淨與應許之地的實現； 4. 凡被攻下之地或財物都屬於上帝，不可私取。 對古代以色列人而言，這不僅是民族征服，更是宗教儀式的延伸。滅絕敵人被視為清除偶像崇拜與道德敗壞的象徵行動，以保護以色列的信仰純潔。從這個角度看，殺戮成了「聖潔」的表現，而非罪惡。 三、倫理張力：從古代民族神到普世上帝 然而，這種神學邏輯在後世遭到嚴厲質疑。若上帝真是全人類的造物主，怎會命人屠滅他所造的其他民族？這暴露了上帝普世性觀念尚未成熟的歷史...
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宗教之名，權力之實：後冷戰時代的文明衝突迷思

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 【丁連財的神學與宗教研究論述】宗教之名，權力之實：後冷戰時代的文明衝突迷思 冷戰結束以後，全球政治失去了原有的意識形態對抗框架。二十世紀下半葉以來支配國際秩序的「資本主義與共產主義之爭」逐漸退場，取而代之的，是新的不確定與不安。1990年代初期，隨著蘇聯解體、美國稱霸、歐盟成形，世界似乎進入單極化時代。然而，局部戰爭並未止息，民族主義、宗教復興與文化身分衝突反而此起彼伏。就在這種歷史氣氛中，哈佛政治學者杭廷頓提出「文明衝突論」，認為未來的戰爭將不再是意識形態之爭，而是不同文明之間的對峙，特別是西方與伊斯蘭世界之間的摩擦。 這個論點引發廣泛共鳴，也遭到強烈批評。對許多觀察家而言，宗教固然是政治語言的一部分，但未必是戰爭的根源。當代國際衝突往往被披上宗教外衣，其核心仍是權力、利益與安全的爭奪。若仔細觀察冷戰後三十餘年的國際局勢，可以發現「文明對抗」的敘事雖有其象徵吸引力，卻掩蓋了更深層的政治現實。 一、宗教復興的表象與權力真相 冷戰期間，美蘇兩極體系壓抑了多數地區的內部矛盾。隨著蘇聯瓦解，國際體系的約束力消失，許多地方性對立重新浮現。宗教遂成為最便捷的動員符號。宗教信仰提供了明確的敵我區分、道德正當性與犧牲意義，能迅速喚起群體情感。 然而，若追溯事件起因，宗教往往只是政治不滿的語言化形式。例如阿富汗的塔利班原本出自地方宗教學校，其興起背後卻是內戰與無政府狀態；賓拉登的「聖戰」口號訴諸信仰，但其矛頭指向的是美國的中東軍事駐紮與對以色列的支持。宗教只是其政治抗爭的旗幟，而非源頭。 西方社會亦然。美國在推動「反恐戰爭」時，經常使用「文明防衛」與「自由世界」等道德性語彙，彷彿戰爭目的不只是戰略安全，而是捍衛一種價值秩序。這種自我詮釋使戰爭合法化，也將政治行動提升為文明使命。雙方於是都以宗教語言包裹自身的地緣政治企圖，形成宗教化的權力競賽。 二、伊斯蘭內部的裂痕與文明論的破綻 若文明衝突論真能解釋現實，理應能清楚界定敵我陣線。然而敘利亞內戰卻顯示，許多衝突根本發生在同一文明內部。自2011年起，敘利亞政府與反政府軍間的戰火，不是「伊斯蘭對西方」的戰爭，而是遜尼派與什葉派（什葉派的小支派阿拉威派）的權力鬥爭。兩方都自稱信奉伊斯蘭，卻互相視為異端。宗教信條並未阻止流血，反而被用以鞏固派系忠誠。 更複雜的是外部勢力介入。伊朗出於地緣考量支持阿薩德政權，沙烏地阿拉伯與土耳其則援...
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宗教是否真是衝突的核心，抑或只是政治經濟與權力競逐的外衣

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 【丁連財的神學與宗教研究論述】當代國際關係與政治學對「文明衝突論」的最根本質疑：宗教是否真是衝突的核心，抑或只是政治經濟與權力競逐的外衣。 一、從冷戰對峙到「文明衝突論」的轉向 冷戰時代（約1947–1991）國際政治的主軸是意識形態對立： 一方為美國主導的「自由民主 + 資本主義」陣營； 另一方為蘇聯主導的「共產專政 + 計畫經濟」陣營。 這是一種普遍主義的對抗——雙方都自認其價值應普世適用。冷戰結束後，蘇聯瓦解，美國一度被視為唯一霸權。然而，1990年代的衝突（波士尼亞、盧安達、車臣、波斯灣戰爭等）並不再沿著意識形態線劃分，而是沿著民族、宗教、文明的邊界爆發。 因此，哈佛學者山繆‧杭廷頓（Samuel P. Huntington）於1993年提出〈文明的衝突？〉（The Clash of Civilizations?）論文，後於1996年出版專書《文明的衝突與世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order）。他主張冷戰後的世界將由不同「文明」之間的價值與身分衝突所構成——其中最主要的斷層線之一，就是西方文明與伊斯蘭文明。 二、從理論到現實：宗教衝突還是政治衝突？ （1）美國 vs. 伊拉克、塔利班、蓋達 表面上，美國與伊斯蘭世界的衝突似乎印證了杭廷頓的預言——尤其是在2001年「911恐怖攻擊」之後。 賓拉登以宗教語言包裝其政治訴求：反對「美國在阿拉伯聖地的存在」、譴責美國支持以色列、號召全球聖戰（jihad）。 美國則以「反恐戰爭」（War on Terror）為名，在阿富汗與伊拉克發動戰爭，實際上卻同時反映了對能源、戰略據點與地區秩序的掌控意圖。 因此，若從國際關係的現實主義（realism）角度看，這並非宗教戰爭，而是權力與資源的爭奪——宗教只是合法化戰爭的語言工具。 但若從文化建構主義（constructivism）角度看，宗教身分確實構成了敵我區分的心理框架，讓衝突更具凝聚力與正當性。 換言之，宗教並非衝突的起因，但卻是動員與正當化的媒介。 （2）敘利亞內戰：文明衝突理論的破口 2011年起的敘利亞內戰，是檢驗「文明衝突論」最典型的反例。 這場戰爭並非「伊斯蘭 vs. 西方」，而是伊斯蘭內部的裂痕： 阿拉維派（Alawite，什葉派的一支）掌權的阿薩德政權...
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瓦哈比派（Wahhabi）與對立派別：嚴格復古與神學爭議

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 【丁連財的神學與宗教研究論述】瓦哈比派（Wahhabi）與對立派別：嚴格復古與神學爭議 一、時代背景 瓦哈比派誕生於18世紀阿拉伯半島的內志（Najd）地區，由**穆罕默德·伊本·阿卜杜勒-瓦哈卜（Muhammad ibn Abd al-Wahhab, 1703–1792）**創立。當時的阿拉伯半島，伊斯蘭社會長期受到民間宗教習俗、聖人崇拜、墓地祭祀等文化影響，瓦哈比認為這些行為偏離純正伊斯蘭（tawḥīd, 對真主的唯一崇拜）。 瓦哈比派與當時的紹德（Saud，沙烏地）部落結盟，逐步建立宗教與政治聯盟，推動伊斯蘭教復古運動。這個運動的核心目標是回歸早期穆罕默德及哈里發時代的純正信仰，嚴格禁止任何可能偏離獨一真主的崇拜行為。 二、瓦哈比派的核心理念 對信仰的極端純潔要求 任何形式的聖人崇拜、墳墓膜拜、祈求亡者干預，都被視為多神崇拜（shirk）。 強調文字解釋（literal interpretation） 古蘭經與聖訓應字面遵循，不容妥協。 善行與信仰的關係 行為必須符合神的戒律，但核心仍是對真主的獨一信仰（tawḥīd）。 基督教類比： 瓦哈比派對信仰純潔的要求，類似馬丁路德宗教改革初期對教會偶像崇拜與贖罪券的批判，也類似清教徒要求英格蘭國教要純淨化。 但瓦哈比派比宗教改革更強調日常行為與儀式必須完全符合法典，具有強烈法律與倫理約束力。 三、瓦哈比派的爭議與對立派別 瓦哈比派自成立以來，與其他伊斯蘭派別在神學上存在明顯對立： 1. 對立派別：遜尼主流神學（Ashʿari & Maturidi） 核心差異： 1. 主流派對神蹟、聖人、先知後裔崇拜、墓地拜祭持包容態度，認為只要信仰核心不受侵蝕即可。 2. 瓦哈比派則視上述行為為嚴重偏離，必須禁止。 神學爭議：對於古蘭經與信仰儀式的詮釋，主流派允許象徵性、文化性實踐，而瓦哈比派堅持字面嚴格遵循。 2. 對立派別：蘇非派（Sufi） 核心差異： 蘇非派強調心靈體驗、神秘主義、旋舞、詩歌等內在敬虔。 瓦哈比派認為這些形式可能引導偶像崇拜或迷信，故嚴格禁止。 爭議重點：行為是否必須完全符合法典，還是可藉由內在敬虔補足。 基督教類比：可類比天主教靈修運動中聖徒祈禱與神秘經驗，改革宗教派可能視其過於儀式化甚至偶像化。 3. 對立派別：什葉派（Shia） 核心差異： 什葉派尊崇伊瑪目及其後裔，並有特定的聖地與紀...
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