發表文章

書介書評The Light of Tabor：Toward a Monistic Christology

 【丁連財的神學與宗教研究論述】書介書評《The Light of Tabor：Toward a Monistic Christology》 作者：David Bentley Hart 一、一本「不討好任何陣營」的基督論小書 在當代基督論的光譜中，討論往往被拉扯於兩端： 一端是為維護正統而高度防禦的教義重申； 另一端則是為了現代可理解性而不斷削弱形上學厚度的重構。 David Bentley Hart 的《The Light of Tabor》，刻意拒絕站在這兩端之中的任何一邊。這是一本篇幅不長、但密度極高的小書，其野心卻相當明確： 重新思考「道成肉身」本身是否被錯誤地理解為兩個實體的拼接，而非存在層次的徹底轉化。 Hart 在此提出的「一元論基督論（monistic Christology）」，並非要推翻尼西亞—迦克墩普世大公會議留下的傳統，而是主張： 某些後期的教義表述，在概念上其實已悄悄向二元論讓步。 二、他泊山的光：不是奇蹟插曲，而是關鍵線索 書名中的「他泊山之光」（the Light of Tabor），指向耶穌登山變像的敘事。Hart 認為，這段經文長期被當作一則「榮耀預覽」或「神性短暫顯現」，卻未被嚴肅地視為基督論的核心線索。 在 Hart 的詮釋中，他泊山的光不是外加於耶穌人性的神性光芒，而是揭示一個更根本的事實： 在基督裡，神性與人性從未並列存在，而是同一存在的不同表述層次。 這正是他所謂「一元論」的意涵： 不是取消差異，而是否定「兩個本體並排」的想像。 三、對迦克墩公式的「忠誠式批判」 Hart 對迦克墩信經並不輕率否定。他反覆強調，該信經在歷史脈絡中是一種防禦性語言，旨在避免基督被分裂或混同。 但問題在於： 當防禦語言被當成形上學定義時，原本的神學直覺反而被遮蔽。 Hart 指出，許多現代基督論在解釋「兩性一位」時，實際上默許了一種隱性的二元論結構： 神性是一個完整主體 人性是一個完整主體 兩者「合作」於一個位格中 在 Hart 看來，這樣的理解在哲學上並不穩定，也在神學上削弱了道成肉身的激進性。 四、一元論基督論的形上學背景：存在先於分類 《The Light of Tabor》的思想根基，深植於希臘教父、新柏拉圖主義與東正教神學傳統。Hart 所主張的並非「一種性質吞噬另一種性質」，而是： 存在本身並不是由可分割的實體堆疊而成。 在...
張貼留言
閱讀完整內容

書介書評Circle of Hope：A Reckoning With Love, Power, and Justice in an American Church

 【丁連財的神學與宗教研究論述】書介書評《Circle of Hope：A Reckoning With Love, Power, and Justice in an American Church》 作者：Eliza Griswold 一、一本「不再浪漫化教會」的書 Eliza Griswold 的《Circle of Hope》不是一本神學論著，也不是宗派史，更不是靈修書。它是一部宗教民族誌式（ethnographic）敘事，以近距離、長時間的採訪與觀察，記錄一個美國進步派基督教會如何在「愛」「正義」「權力」這三個本來被視為一致的價值中，逐步走向內爆。 這本書的核心問題並不是「教會為什麼會失敗」，而是更尖銳的提問： 當一個教會極度認真地追求愛與正義時，是否反而更容易產生新的壓迫？ 這個問題，使《Circle of Hope》超越了一般的「教會醜聞揭露書」，而成為一部關於道德理想如何變成權力機制的冷靜反思之作。 二、Circle of Hope：一個理想主義的教會實驗 Circle of Hope 是一個誕生於美國都市、帶有強烈社會正義取向的基督教會。它拒絕消費型教會文化，反對大型堂會的階層權威，強調： 去中心化（decentralization） 群體決策 激進的愛（radical love） 與貧者、邊緣者站在一起 對資本主義、種族主義、性別不平等的批判 從理念上看，它幾乎是許多進步基督徒心中的「理想教會樣本」。 然而，Griswold 並未以外部批判者的姿態「審判」這個教會，而是深入其中，呈現其成員的熱情、掙扎、信念與疲憊。正因如此，本書的震撼力並不來自揭露，而來自理解之後的失望。 三、愛如何成為一種壓力？ 本書最具洞見之處，在於它揭示了一個在進步宗教圈中常被忽略的悖論： 當「愛」被制度化、道德化、政治化，它會變成一種要求人自我犧牲、噤聲與順服的力量。 在 Circle of Hope 中，「你是否足夠愛」「你是否站在正確的一邊」，逐漸成為隱形的審判標準。異議者不被視為不同意見，而被視為： 缺乏靈性成熟 尚未「覺醒」 未真正理解正義 於是，一種不具形式的權力開始運作： 沒有主教，卻有道德仲裁； 沒有異端審判，卻有集體的道德壓力。 Griswold 非常敏銳地指出，這種權力並非來自惡意，而是來自高度道德自信。 四、正義話語與教會治理的緊張 《Circl...
張貼留言
閱讀完整內容

延後報應與社會秩序：從個人倫理到法律保障

 【丁連財的神學與宗教研究論述】延後報應與社會秩序：從個人倫理到法律保障 一、引言 現實人生經驗告訴我們：今生今世，善不見得有報，惡不見得受懲。義人可能受苦，惡人暫得利。這一現象不僅挑戰宗教信仰，也考驗哲學倫理：若善惡無可靠回報，人為何仍應行善或至少不作惡？ 面對這個問題，佛教與康德哲學提供了「延後報應」（Deferred Justice）的理論，而法律制度則提供現世保障，使社會得以穩定運行。三者互補，形成從個人道德到公共秩序的完整架構。 二、佛教的延後報應觀 佛教倫理核心在於業報法則（Karma）：人的行為產生業力，業力導致相應的果報。經典格言如： 「善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。」 佛教延後報應觀包含兩個重點： 道德行為的因果必然性：善行終將導致好結果，惡行終將導致惡結果。 果報的時間延遲性：果報未必在現世顯現，可能延續至未來生命，甚至多世輪迴。 佛教的倫理功能在於： 承認現實不公：義人受苦，惡人暫得利 維持行善動機：即使今生受苦，仍有長程果報保障 防止倫理滑坡：認知到「暫時的得失不代表最終正義」 提供心理安頓：信仰因果律使個體面對苦難時不致失望 佛教的延後報應觀可視為一種長程激勵倫理：行善的價值不依賴立即結果，而基於因果理解與宇宙秩序的信念。 三、康德的延後報應觀 康德哲學則從理性與道德必然性出發。人具有自由意志，行善或作惡是個人選擇的結果。倫理核心是道德律（Categorical Imperative）： 行動應依普遍化原則，無論個人利益與結果如何。 康德面對的問題是：今生今世無法保證善惡有報，若僅依現世結果，最高善（德性與幸福的統一）可能無法實現。因此，他提出： 假設靈魂不滅：道德行為具有永續性 假設上帝存在：保障善惡最終對應 目的：確保最高善的實現，使行善具有道德意義 康德的倫理功能包括： 承認現實的不公，但提供持續行善的理性動機 維持理性與道德一致性，避免因現世不公而放縱惡行 強化道德信念：行善不是投資結果，而是遵循道德律本身的責任 四、佛教與康德的比較 佛教與康德延後報應觀在功能上有共通性，也有出發點差異： 共通性：承認現實不公，維持行善或不作惡的倫理動機 差異性： 佛教依據宇宙因果法則與業力 康德依據理性、道德律與假設的超越秩序（靈魂與上帝） 現世觀察：兩者皆認同義人受苦、惡人暫得利 倫理功能：佛教以果報與因果教育心靈，康德以理性...
張貼留言
閱讀完整內容

申命記的報應論，與約伯記、耶穌的根本張力

 【丁連財的神學與宗教研究論述】申命記的報應論，與約伯記、耶穌的根本張力 在討論《約伯記》與耶穌如何拒斥「災禍必出於罪」之前，必須誠實承認：這正是《申命記》神學的核心命題。若忽略申命記，反而會把聖經簡化為單一聲音，失去其內部辯證的深度。 一、申命記的報應論：盟約式、集體性的因果神學 《申命記》的神學結構，建立在一個清楚而強烈的因果邏輯上： 順服耶和華 → 蒙福；悖逆耶和華 → 受災。 這一點，在祝福與咒詛的段落中表達得毫不含糊。 申命記 28:1–2（和合本） 「你若留意聽從耶和華你神的話，謹守遵行他的一切誡命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎天下萬民之上。 你若聽從耶和華你神的話，這以下的福必追隨你，臨到你身上。」 相對地，悖逆所帶來的後果同樣被系統性地鋪陳： 申命記 28:15（和合本） 「你若不聽從耶和華你神的話，不謹守遵行他的一切誡命律例，就是我今日所吩咐你的，這以下的咒詛都必追隨你，臨到你身上。」 在申命記的語境中，「蒙福」與「受災」不是偶然事件，而是盟約秩序中的結果。這種報應論具有三個明顯特徵： 第一，它是集體性的，主要針對「以色列作為一個民族」的命運。 第二，它是歷史性的，特別關心土地、戰爭、豐收、流亡。 第三，它是教導性的，目的是塑造一個守約的共同體，而非解釋每一個個體的遭遇。 問題在於：當這套神學被直接套用到個人生命時，就會產生災難性的誤用。 二、約伯記：對申命記報應論的個人層面拆解 《約伯記》並未否定申命記的盟約神學，而是質疑其能否用來解釋義人的個別苦難。 約伯朋友的論述，實際上正是申命記神學的個人化版本： 約伯記 4:7–8（和合本） 「請你追想，無辜的人有誰滅亡？正直的人在何處剪除？ 按我所見，耕罪孽、種毒害的人都照樣收割。」 這是標準的「因果報應」語言，與申命記的邏輯完全一致。然而，《約伯記》的敘事從一開始就宣告：這種推論在約伯身上是錯的。 約伯記 1:22（和合本） 在這一切的事上，約伯並不犯罪，也不以上帝為愚妄。 《約伯記》的革命性不在於提出另一套因果解釋，而在於指出： 當報應論成為解釋個人苦難的唯一工具時，它會變成對義人的暴力。 三、耶穌：拒絕將報應論用作審判他人的工具 耶穌並未在理論上與申命記正面辯論，而是在具體事件中，阻止人們用報應神學去解釋他人的不幸。 約翰福音 9:2–3（和合本） 門徒問耶穌說：「拉比，這人生來是瞎...
張貼留言
閱讀完整內容

路加福音第十三章：耶穌對「災難＝罪罰」思維的正面駁斥

 【丁連財的神學與宗教研究論述】路加福音第十三章：耶穌對「災難＝罪罰」思維的正面駁斥 如果說《約伯記》與《約翰福音》第九章，是在敘事層次上瓦解報應式神義論，那麼《路加福音》第十三章，則是耶穌在公共事件的討論中，直接否定「遭遇災禍者罪更重」的宗教直覺。這段經文之所以重要，正因為它不涉及神蹟，也不涉及個人隱私，而是對「新聞事件式災難」的即時神學回應。 一、從政治暴力談起：加利利人的血被攙在祭物中 路加十三章並非由耶穌主動開場，而是由旁觀者帶來一則帶有震撼性的消息。 路加福音 13:1（和合本） 正當那時，有人將彼拉多使加利利人的血攙雜在他們祭物中的事告訴耶穌。 這節經文極可能指向羅馬總督彼拉多對加利利朝聖者的鎮壓行動。這是一樁政治暴力與宗教行動交織的血腥事件，極易被解讀為「神的審判」──尤其是死者是在獻祭時遇害。 耶穌立刻點破這種解讀方式。 路加福音 13:2（和合本） 耶穌說：「你們以為這些加利利人比眾加利利人更有罪，所以受這害嗎？」 這是一個反問句，其背後揭示的是群眾的潛台詞： 若他們遭此橫死，必定是因為他們更有罪。 二、明確否定：不是的 耶穌的回答極其簡短，卻毫不含糊。 路加福音 13:3（和合本） 我告訴你們，不是的；你們若不悔改，都要如此滅亡。 這裡的「不是的」，在語氣上與《約翰福音》9:3 的「也不是……也不是……」完全一致。耶穌沒有修正比較標準，也沒有重新分配責任，而是否定比較本身的正當性。 需要特別注意的是，耶穌並未說：「他們是無辜的」，也未說：「上帝與此無關」，而是拒絕讓旁觀者站在道德高地上，藉由他人的死亡來確認自己的義。 三、補充第二個案例：西羅亞樓倒塌 為避免聽眾誤以為前例只是「政治特殊事件」，耶穌主動提出另一種性質不同的災難。 路加福音 13:4（和合本） 從前西羅亞樓倒塌了，壓死十八個人；你們以為那些人比一切住在耶路撒冷的人更有罪嗎？ 這一次，事件不涉及暴君、不涉及宗教儀式，而是一場單純的公共工程意外。耶穌刻意並列兩種災難，正是為了堵住所有可能的神學藉口。 祂隨即再次給出同樣的判斷： 路加福音 13:5（和合本） 我告訴你們，不是的；你們若不悔改，都要如此滅亡。 這種重複，具有強烈的教導意味： 耶穌不是臨時應對，而是在刻意糾正一種錯誤的宗教思維。 四、「你們若不悔改」不是因果解釋，而是倫理轉向 這兩節經文最容易被誤讀的地方，在於「你們若...
張貼留言
閱讀完整內容

從約伯到約翰福音第九章：反報應式神義論的成熟形態

 【丁連財的神學與宗教研究論述】 從約伯到約翰福音第九章：反報應式神義論的成熟形態 在聖經傳統中，「苦難是否必然源於罪」是一條反覆被提出、也反覆被質疑的神學命題。《約伯記》已對簡化的報應神學提出根本性的挑戰，而《約翰福音》第九章，則透過耶穌對一名生來瞎眼者的回應，將這一反報應立場清楚而明確地表達出來，並在敘事與倫理層面上推向成熟。 一、問題的提出本身，即預設了報應神學 《約翰福音》第九章的敘事，始於一個在當時看來極為自然的提問。 約翰福音 9:1–2（和合本） 耶穌過去的時候，看見一個人生來是瞎眼的。 門徒問耶穌說：「拉比，這人生來是瞎眼的，是誰犯了罪？是這人呢？是他父母呢？」 門徒的問題並不是「是否有人犯罪」，而是「究竟是誰犯罪」。換言之，犯罪作為苦難原因已被視為不證自明的前提。這種思維模式，正是《約伯記》中約伯三位朋友反覆堅持的立場：上帝是公義的，因此苦難只能是罪的結果。 二、耶穌的雙重否定：拒斥「災禍＝罪」的因果邏輯 耶穌的回答，並未在門徒設定的框架內作出選擇，而是直接拆毀整個前提。 約翰福音 9:3（和合本） 耶穌回答說：「也不是這人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上顯出神的作為來。」 這裡的關鍵在於「也不是……也不是……」的雙重否定。耶穌並非將責任從個人轉移到家庭，或從人轉移到制度，而是否定了苦難必須被道德化解釋的必要性。 這一立場，與《約伯記》序言中對約伯的評價形成明確對照： 約伯記 1:8（和合本） 耶和華問撒但說：「你曾用心察看我的僕人約伯沒有？地上再沒有人像他完全正直，敬畏神，遠離惡事。」 約伯的苦難，在敘事伊始即被宣告並非源於罪；約翰九章中的瞎眼者，亦是在故事一開始就被解除道德指控。 三、「顯出神的作為」：不是原因解釋，而是問題方向的轉移 「是要在他身上顯出神的作為來」這一句，若被理解為苦難的起因，將導致神學上的嚴重困境，彷彿上帝預先安排一個人終身受苦，只為日後彰顯能力。然而，從整個敘事結構來看，這一句更合理的理解，並非因果說明，而是敘事焦點的轉移。 門徒問的是：「為什麼會發生這種事？」 耶穌回答的卻是：「在這種處境中，神的作為將如何被看見？」 這種轉向，與《約伯記》後半部的神學策略高度一致：上帝沒有回答「為什麼你受苦」，而是透過臨在與對話，重新界定人與神的關係。 四、從被審問者到見證人：神義論的敘事展開 約翰九章的獨特之處，在於神...
張貼留言
閱讀完整內容

所羅門有套車的馬四萬或是有套車的馬四千棚？用字不同，但意思一樣嗎？

圖片
 【丁連財的神學與宗教研究論述】所羅門有套車的馬四萬或是有套車的馬四千棚？用字不同，但意思一樣嗎？ 所羅門有套車的馬四萬，還有馬兵一萬二千。（和合本列王紀上4章26節） 所羅門 的馬廄裡有四萬匹拖戰車的馬和一萬兩千匹騎兵的馬。 （現代中文譯本列王紀上4章26節） 所羅門有套車的馬四千棚，有馬兵一萬二千，安置在屯車的城邑和耶路撒冷，就是王那裡。（和合本歷代志下 9章25節） 所羅門 有四千個馬棚可放戰車和馬，又有一萬兩千騎兵。他把一部分安置在 耶路撒冷 ，其餘的分駐其他城市。 （ 現代中文 譯本歷代志下 9章25節） 這是一個非常細膩的觀察！這不僅涉及數字（40,000 vs 4,000），更涉及了單位（「匹」vs「棚」）。問題核心在於：這兩者意思一樣嗎？ ​ 簡單來說：兩者的數據和單位在抄寫過程中都出現了變動，但「4,000 棚」被認為是更符合歷史邏輯的記載。 ​ 以下是詳細的拆解與解釋： ​ 1. 「四萬匹」還是「四千棚」？ ​ 這在希伯來文的手抄過程中，同樣是典型的數字誤植問題： ​數值的倍數誤植： 就像之前的戰車數量（700 vs 7000），希伯來文的「四千」（Arba'at\ Alaphim）與「四萬」（Arba'im\ Alaphim）在字面上只有極微小的差別。抄寫員在謄錄《列王紀》時，極大機率是多加了一個詞綴，使數字擴張了十倍。 ​ 合理性推論： 根據考古學對當時以色列城邑（如米吉多）馬廄遺址的挖掘，以及所羅門擁有的戰車數量（1,400 輛）來看，配備 4,000 匹馬（或 4,000 棚） 是非常合理的比例（每輛車約配置 3 匹馬作為更換）；若是 40,000 匹馬，則遠遠超過了當時國力的負荷與馬廄的空間。 ​ 2. 「匹」與「棚」的單位區別 ​在中文譯本中，你會看到「馬」與「馬棚」的差異，這源於希伯來原文單字的使用： ​《列王紀》： 使用的詞彙通常指「單匹馬」。 ​《歷代志》： 使用的詞彙是 "Uryot"，意指「馬棚」、「馬廄」或「隔間」。 ​ 兩者意思一樣嗎？ 如果我們採信《歷代志》的 4,000 棚，那麼在一個「棚」或「隔間」裡，通常就只會安置一匹馬。因此，「4,000 個馬棚」就等於「4,000 匹馬」。在這種理解下，雖然用字不同，但描述的是同樣的規模。而《列王紀》的「四萬」則是數字上的錯誤。
張貼留言
閱讀完整內容