丁連財的神學與宗教研究論述

 【丁連財的神學與宗教研究論述】從靈驗到靈性：台灣宗教信仰的現代轉向 花蓮佛祖街的災難讓許多人重新思考一個古老卻被忽視的問題：信仰的價值在於什麼？在台灣這個宗教多元、信仰熱烈的社會裡，「靈驗」往往被視為信仰的最高指標。然而，當社會面臨天災人禍、疾病橫行、經濟衰退、甚至價值崩解時，這種以靈驗為中心的信仰結構是否足以支撐人們走過苦難？抑或，我們正在走向一場從「靈驗」到「靈性」的深層轉向。 一、靈驗的文化：宗教的交易邏輯 台灣民間宗教的活力令人讚嘆。從北港媽祖到白沙屯進香，從關帝廟、土地公廟到各地的觀音、地藏信仰，無一不顯示台灣民眾與神明的親密互動。然而，這種親密往往建立在「互惠」基礎上——人敬神，神報恩；人祭祀，神庇佑。信仰是一場「社會交換」，以香油錢與誠心為貨幣，以健康與平安為報酬。 這種「靈驗文化」有其歷史根源。在農業社會中，人們生活受天候與命運左右，於是藉宗教尋求掌控不可掌控之事。信仰提供了心理穩定，也維持了社會秩序。民間宗教的功利性，並不等於低俗，而是一種深具社會功能的文化智慧——透過「禮」與「祭」，人們表達敬畏，也維繫共同體的倫理關係。 然而，當社會進入現代化與風險社會時，宗教的社會功能逐漸轉變。信仰不再僅是保平安的儀式，而是心靈安頓的需求；靈驗的神未必能應對心靈的焦慮，甚至可能因「不靈」而失去信任。此時，信仰若不能深化為靈性，便容易淪為消費。 二、宗教消費化與信仰碎片化 當代台灣宗教現象呈現一種「市場邏輯」：信眾像顧客，神明像品牌，廟宇競爭靈驗度與服務品質。許多信徒跨廟求籤、同時供奉多尊神明，正反映出這種「分散投資」式的信仰模式。宗教學者稱此為「靈力市場」（spiritual marketplace），信仰者在其中尋找最能解決問題的靈性商品。 這種宗教消費化的副作用是：信仰失去了內在的一致性與深度。人們不再思考「我為什麼信」，而只關心「哪位神最靈」。祭祀行為被簡化為功利操作，宗教倫理退位，宗教情感也淪為交易。久而久之，信仰不再提供存在意義的解答，只剩下短期安慰。 花蓮佛祖街的災難正揭示了這一危機：當「靈驗」崩塌，信仰是否還能存續？若信仰只是求利，那麼在災難中，它必然顯得脆弱；唯有當信仰轉化為「靈性」——也就是對生命苦難與人我關係的深層體悟——宗教才能超越功利，進入人類精神的核心領域。 三、靈性的覺醒：從求神到自省 靈性（spirituality）不同...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】當神明失靈：從花蓮佛祖街災難看信仰的利益交換與東亞宗教的神義論缺席 花蓮縣光復鄉的佛祖街，在馬太鞍溪氾濫掩塞後，成為這場自然災難中受創最嚴重的地區。當地民宅被沖毀、信徒世代奉祀的佛像神像漂流不知去向、廟宇損毀，許多人在瓦礫中尋找被泥沙埋沒的「佛祖」，企圖挽回一絲信仰的依託。對外人而言，這樣的景象帶著幾分諷刺——佛祖街反成災區焦點；但對在地居民而言，這卻是一場信仰與現實的正面衝突：當供奉的神明也不能保平安，人還該信嗎？ 一、信仰的利益交換結構 台灣的民間宗教普遍呈現佛、道、儒混融的格局。寺廟供奉觀音、關聖帝君、地藏王、媽祖、土地公並存，香客分不清其源流與神學體系，也無礙信仰生活。這種信仰模式的核心是「有求必應」——神明保佑健康、升遷、財運、考試順利與家庭平安。信徒向神明祈求的，不是救贖或終極真理，而是具體可驗的生活利益；相對地，神明的權威來自其「靈驗」程度。香火旺的廟宇，是「有靈」的象徵；香火冷清的廟，則是神明失靈的信號。 這樣的宗教關係，本質上是一種「契約式」的互惠。信徒以香油錢、供品、廟會、建廟奉獻維繫神明的尊嚴與能量；神明則回報以保佑與順境。若神明「不靈」，契約自然失效。新的災難、新的求願，往往伴隨著「新請來」的神明。於是，信仰的對象可被替換，而信仰本身的結構卻未變——這是一種以功利為核心的宗教實踐。 二、災難中的信仰重組 花蓮的災後景象，讓這種信仰邏輯暴露得淋漓盡致。當廟宇被毀，信徒失去的不僅是建築與神像，更是「靈驗秩序」的中心。有人懷疑「是不是神明不再庇佑這裡」，也有人提議「重新請神」、「換神」、「改運」，這些行動並非背叛信仰，而是延續了民間宗教的務實精神——神明若不保平安，就必須換一位會保的。 這樣的反應，在宗教社會學上是一種「信仰重組」（religious reconfiguration）。災難不會讓人完全失去信仰，但會促使他們重新分配信仰對象。不同於西方的「懷疑上帝」或「神義論問題」，東亞宗教的反應往往是「懷疑神靈的效能」。人們不追問「為什麼上天容許災難」，而是追問「哪位神明還能庇佑我」。神義論在此缺席，因為神與人之間從未存在一種不可挑戰的倫理契約。 三、西方的神義論與東方的神效論 在西方宗教傳統中，上帝是絕對的、唯一的、全知全能全善的存在。這使得每一場災難都構成嚴峻的信仰挑戰：若上帝全能，為何不阻止災難？若上帝...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】不保平安的神：從花蓮災難談台灣信仰的功利化與神義論的缺席 一、災難現場與信仰的尷尬 2025年花蓮縣光復鄉因馬太鞍溪掩塞湖溢流而釀成嚴重災難，暴雨與土石流衝垮村落，民宅盡毀，溪水改道，整片地貌被摧毀。其中受創最重的地點之一，竟名為「佛祖街」。這樣的巧合令人錯愕：信仰之地成為災難核心，佛祖未能庇佑信徒，平安成了最奢侈的願望。 在這樣的災禍現場，宗教往往陷入一種尷尬：人們在信仰中尋求慰藉與保障，但當現實的苦難降臨時，宗教象徵似乎反而成為諷刺。這不僅是天災的悲劇，也是一種信仰結構的揭露──當宗教信仰主要建立在「靈驗」、「保佑」與「利益交換」的基礎上時，災難往往揭穿那層脆弱的契約。 對於西方信徒而言，這樣的事件可能會引發深刻的「神義論」（theodicy）思考：若上帝是全能且全善的，祂怎能容許無辜者受難？ 但在台灣，類似的災難通常不會引出這樣的哲學疑問；反而可能出現「神明不靈」或「要換尊新神」的反應。這正反映出東西宗教在信仰結構上的深刻差異。 二、神義論：西方信仰的理性困境 神義論的思考源自希伯來聖經《約伯記》──一位義人無端受苦，上帝卻沈默不語。神學家如奧古斯丁、萊布尼茲，試圖解釋這個矛盾：若上帝全能、全知、全善，為何惡與苦難仍存在？這三者在理性上難以同時成立。 這個問題之所以成為西方思想的核心，是因為一神教的信仰架構本身充滿排他性與絕對性：只有一位神，祂是萬物的創造者，也是最終審判者。既然如此，所有存在的惡都與祂有關。信徒必須為上帝的沈默尋找合理化的答案。 因此，西方神義論是一場理性與信仰之間的辯證，是信仰者內心的誠實掙扎。而這種掙扎，在台灣的宗教情境中幾乎不存在。 三、台灣宗教的多神與功利結構 相較於一神教的全能論，台灣的宗教景觀是典型的「多神與分工」系統。媽祖管航海、關公主持正義、財神保財運、地藏王管冥界、觀音主慈悲。神明之間各司其職，互不干涉，也各有信徒。 這種多神信仰的特徵是功能性強、排他性弱。信徒的宗教忠誠度不高，但宗教參與度卻極高：人們可以同時拜媽祖、觀音、關公，甚至加上佛祖、耶穌、土地公。宗教信仰成為生活網絡的一部分，而非形上信條的抉擇。 更關鍵的是，這樣的信仰運作方式本質上是互惠式的功利關係： 「我捐香油錢、祭拜、進香──你保我平安、求財、升官、添丁。」 這是一種社會契約，不牽涉救贖觀，也無原罪與救恩的概念。 因此...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】當上帝沈默（二）：信仰、迫害與《沈默》的神學意義 在這裡，主題從「天災中的沈默」轉向「人禍中的沈默」——特別是宗教迫害（教難）之中上帝的缺席感。這確實比天災更殘酷，因為迫害的施行者是人類本身，而上帝似乎依然沈默。 一、從天災到教難：更艱難的信仰試煉 天災往往被視為自然界的無情；而教難，即人類因信仰而遭受政府或社會的系統性迫害，則是有意識、有目的的殘酷。對信徒而言，這比地震或瘟疫更難承受。因為天災沒有主謀，而迫害有手、有眼、有劍──而上帝似乎什麼也沒做。 聖經中雖有信仰受迫的先例：但以理被丟入獅子坑，三個希伯來少年被丟入火窯，早期基督徒被羅馬帝國獅子撕裂。這些故事的結尾多半是「上帝拯救了他們」，信仰獲得勝利。然而，真實歷史卻多殘酷得多──無數人被燒死、被絞刑、被流放，而上帝並未伸手救援。 正如日本天主教作家遠藤周作在小說《沈默》（1966）中所提出的那個令人不安的質問：「上帝啊，你為什麼沈默？你在沉默中到底做了什麼？」 二、日本的教難：血的見證與信仰的崩塌 十六世紀末，日本在葡萄牙與西班牙傳教士的努力下，已有數十萬人皈依天主教。長崎一帶甚至形成堅強的信徒社群。然而，隨著德川幕府統一日本並推行鎖國政策，基督教被視為外來威脅。從 1612 年開始，幕府頒布禁教令，迫害延續兩百多年。 信徒被迫在十字架上受刑、被燒死、或被迫踩踏聖像（踏繪），以證明棄教。許多神父選擇殉道，但也有不少人因長期拷問、身心崩潰而背教。 遠藤周作正是從這一段歷史中，寫下《沈默》的故事：年輕的葡萄牙神父羅德里格斯遠渡日本，尋找失蹤的導師費雷拉，卻親眼見到信徒被逼迫至死。上帝沒有干預，也沒有奇蹟。最後，羅德里格斯也被迫踩踏聖像。 三、背教者的靈魂：信仰失守還是信仰轉化？ 《沈默》最令人震撼的地方，在於遠藤周作拒絕用殉道者的勝利來安慰讀者。他描寫的是信仰的崩塌、上帝的缺席、以及人心的破碎。當羅德里格斯在牢中聽見信徒受折磨的慘叫，他終於明白：「我的踩踏，不是因為我不再愛你（上帝），而是因為我愛你。」 這是一種極複雜的神學思考：他背教的行為，反而是為了讓別人不再受苦──他以自己的靈魂換取他人的生命。遠藤讓上帝在小說結尾「悄悄地」說出一句：「我一直在你身旁，雖然我沈默。」 這樣的信仰不是勝利的信仰，而是破碎的信仰。它承認人性會軟弱，信仰會動搖，但上帝仍在沈默中同行。 四、神...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】黑死病如何改變歐洲的信仰地景 十四世紀的歐洲，是信仰的時代。教會的鐘聲支配人們的生活節奏，彌撒、懺悔、贖罪與朝聖構成日常的精神風景。人相信上帝創造萬物、統治歷史、賞善罰惡。然而，當 1347 年黑死病（Bubonic Plague）橫掃歐洲時，這個以信仰為中心的世界忽然崩解。短短五年間，歐洲約三分之一人口死亡，整個社會陷入恐懼與混亂。這場大瘟疫不僅奪走了生命，更動搖了人心，也徹底改變了歐洲的宗教面貌。 一、恐懼中的信仰：黑死病的神學震撼 當瘟疫從熱那亞港口傳入西西里島，接著席捲義大利、法國與英格蘭時，人們最初以為這是「上帝的憤怒」。在當時的世界觀中，疾病與災難被理解為罪的懲罰。神父在講壇上宣稱：上帝因人類驕傲、貪婪與不潔而降災。各地湧現悔罪行列，人們赤足遊行、鞭笞自身，以血肉贖罪。 這些「鞭笞兄弟會」（Flagellants）在歐陸廣為流行，他們穿著粗布長袍，唱詩行進，邊行邊鞭打自己，認為以苦修能平息上帝的怒氣。然而，瘟疫並未因此止息。神職人員大量死亡，許多修道院因染病而空蕩。越虔誠的地方，死亡率反而越高。 信仰的震撼在於：人們一生敬畏上帝、遵守教規，卻無法換取庇護。祭壇前的祈禱變得蒼白，聖水與聖像失效，教會所保證的神聖秩序被病毒瓦解。上帝似乎不再回應。這正是歐洲人第一次大規模體驗到「上帝的沈默」。 二、教會威信的崩解 黑死病不僅是公共衛生災難，更是宗教權威的危機。當時的羅馬教廷駐於亞維儂（Avignon），被視為奢華與腐敗的象徵。面對瘟疫，教宗克勉六世（Clement VI）頒布赦罪詔書，宣稱凡虔誠懺悔者即得赦免，甚至可減免煉獄之刑。然而這些舉措無法阻止死亡，也使贖罪制度淪為嘲諷。 信徒看見神父逃離疫區、修士拒絕為病者祈禱、教會財庫充盈卻不施援手，信任感崩潰。人們開始懷疑，教會是否真為靈魂服務，抑或只是權力機構。瘟疫像放大鏡，照出教會的虛偽與人性的軟弱。 結果，許多平信徒轉向私人靈修與個人祈禱，強調「直接與上帝對話」，而非依賴神父的中介。這種個人化信仰萌芽，成為日後宗教改革的重要心理基礎。 三、仇恨的蔓延：替罪羊與社會崩壞 在恐懼與混亂中，人類本能地尋找罪魁。猶太人被指控投毒水井、施行巫術，引起歐洲多地的屠殺。這些暴行得到部分地方教會默許，反映出宗教權威無力遏止群眾的恐懼與仇恨。 同時，社會秩序解體。農奴逃離莊園、工匠行會崩...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】當上帝沈默：天災中的神義論再思 在天災的廢墟上，總會浮現一個古老的問題：上帝若是全能且慈愛的，為何仍容許無辜者受苦？ 這個問題貫穿猶太—基督教思想兩千多年，被稱為「神義論」（theodicy）──即「為上帝的公義辯護」。然而，每當大地震裂、海嘯吞噬、瘟疫蔓延時，所有理論似乎都在瞬間瓦解，因為眼前的死亡與痛苦過於真實，而上帝的沈默，又顯得過於深沉。 一、從里斯本地震到新冠疫情：神義論的現代危機 1755 年的葡萄牙里斯本大地震，被視為現代神義論的分水嶺。那一年，天主教世界正值諸聖節，數以萬計的信徒湧入教堂彌撒；大地震突如其來，接著海嘯與火災席捲全城，死亡數萬。目擊者描述，在聖堂裡禱告的人反而死得最慘。這一場災難動搖了整個歐洲的信仰根基——若上帝是仁慈的，怎會讓敬拜祂的人在祂的殿裡毀滅？ 法國哲學家伏爾泰因此寫下《里斯本地震詩》，諷刺萊布尼茲的「最佳世界論」——那個相信「上帝創造的世界必然是最好的世界」的樂觀主張。伏爾泰質問：若這就是最好的世界，那最壞的又該是什麼樣子？他的筆下，理性與信仰開始分離，天災不再被視為「神的懲罰」，而是自然現象；神義論從此陷入現代的危機。 進入二十一世紀，新冠肺炎的全球蔓延再度使神義論失語。病毒沒有意識，卻造成數千萬人死亡。它不問善惡，也不顧信仰。面對這種無差別的苦難，宗教界再難以用「天譴」或「罪罰」作解釋。上帝似乎不再主導災難的節奏，而是退居沈默，讓人類在科學、政治與醫療的戰場上自力救濟。 二、古老的辯證：全能、慈愛與惡的共存 神義論的核心悖論在於三個命題的衝突： 1. 上帝是全能的； 2. 上帝是慈愛的； 3. 世界上存在邪惡與苦難。 若上帝全能卻不阻止苦難，祂就不慈愛；若祂慈愛卻無法阻止苦難，祂就不全能。古代神學家奧古斯丁試圖解釋，說邪惡並非實體，而是「善的缺乏」（privatio boni）。世界本是美好的，只因人遠離上帝，善的圓滿被掏空，才產生惡的現象。這理論雖在道德層面合理，卻難以應對天災——因為地震、瘟疫並非人的道德選擇所導致。 中世紀以來，另一些思想家提出「自由意志辯護」（free will defense）。他們認為，上帝賦予人自由，人濫用自由造成苦難，這是代價。然而天災仍然超出這個範圍：病毒不因人自由而產生；海嘯也非人的選擇。於是神義論的焦點逐漸從「罪」移向「受苦的意義」——既然苦難...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】瘟疫時代的信仰危機：從約伯到新冠疫情 在人類的歷史長河中，瘟疫始終是最深沉也最具挑戰性的試煉之一。從十四世紀的「黑死病」（腺鼠疫）到二十一世紀的新冠肺炎（COVID-19），這些無形的病原體如同一面鏡子，照見人類社會的脆弱、恐懼與信仰的邊界。當醫療體系瀕臨崩潰、城市封鎖、經濟停頓、家庭破碎時，人不禁要問：這一切若在上帝的掌權之下，祂為何沈默？祂為何允許義人與惡人一同受難？ 一、瘟疫的歷史場景：從黑死病到新冠肺炎 十四世紀中葉，黑死病橫掃歐洲，短短五年間奪走了約三分之一的歐洲人口。街道上滿是無主的屍體，修道院的僧侶死於照顧病人的任務，神職人員的死亡率甚至高於一般民眾。當時的教會對此的解釋，主要是「天譴神學」──人類因罪惡敗壞，上帝以瘟疫懲罰世人。許多神父在講壇上呼籲悔改，組成「鞭笞兄弟會」（Flagellants），以自我鞭打作為贖罪方式；同時也出現對猶太人、異端的迫害，視他們為上帝懲罰的導火線。 然而，這種「罪罰神學」雖一時能安撫恐懼，卻無法長久說服人心。因為人們看見——最虔誠的修女、最仁慈的醫者、最誠信的商人，同樣病死於街頭；而許多放蕩者、貪婪者卻苟延殘喘。若上帝真以行為衡量賞罰，這樣的世界顯然不合邏輯。 到了二十一世紀的新冠疫情，這種古老的「因果報應論」幾乎完全失效。病毒不分國籍、不問宗教，不論是信徒還是無神論者、富人或貧民、醫者或牧者，都可能被感染。各宗教團體雖為病者祈禱，但也不得不關閉禮拜堂、改為線上聚會。疫情揭開了信仰的尷尬處境：宗教再怎麼虔誠，仍無法阻擋病毒的傳播。 二、無差別受苦與神義論的崩解 面對瘟疫這種「無差別苦難」，最核心的神學問題便是：上帝若是公義與慈愛的，為何義人也受苦？ 這個問題在《約伯記》中被推向極致。 約伯是一位「敬畏上帝、遠離惡事」的人（約伯記 1:1）。他既無惡行，也無不敬，卻在一連串災難中失去所有的財產、僕婢、子女與健康。朋友們前來安慰他，卻以傳統的「報應論」指責他一定有隱藏的罪。這正是黑死病時代神職人員的口吻：你若受苦，一定是上帝的懲罰。然而約伯不服，他堅稱自己無辜，並質問上帝為何容許義人受苦。 《約伯記》的震撼在於，它拒絕了「苦難＝懲罰」的簡化神學。上帝最終並未給出理由，只在暴風中顯現，反問約伯：「我立地根基的時候，你在哪裡？」（約伯記 38:4）──這不是冷漠的回答，而是讓人意識到：人...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】為何說猶太教與伊斯蘭都是律法的宗教 猶太教與伊斯蘭教同屬中東一神教傳統，兩者皆以「律法」作為信仰與生活的核心規範，這使它們不同於基督教重「信心」與「恩典」的取向。從古代以色列的摩西律法到伊斯蘭的沙里亞法（Sharia），宗教信仰與法律秩序密不可分，神的旨意直接成為社會行為的準則。因此，學者常稱猶太教與伊斯蘭為「律法的宗教」（religions of law），因為兩者都強調「順服」與「行動」才是真正敬畏上帝（或真主）的表現。 一、律法的根源與神聖性 在猶太教中，律法即妥拉（Torah），意指「教導」或「指引」，主要指摩西五經，並延伸至口傳律法與後來的拉比傳統。猶太人相信，這些律法是上帝在西奈山上親自啟示給摩西的，是永恆不變的神聖法典。律法規範了猶太人的整個生活：宗教儀式、飲食禁忌、節期遵守、婚姻與商業行為，乃至社會正義與慈善責任。托拉中共有613條戒命（mitzvot），分為「當行之事」與「不可行之事」，被視為猶太人與上帝立約的具體表現。遵守律法不只是服從命令，更是一種靈性實踐，象徵人對上帝之聖潔與公義的回應。 伊斯蘭教的律法觀則體現在沙里亞法（Sharia）之中。Sharia原意為「通往水源之路」，象徵人類行走於真主指示的正道。穆斯林相信，沙里亞出自《古蘭經》與聖訓（Hadith），再由法學家加以詮釋成具體的法規體系（fiqh）。沙里亞法的範圍極廣，涵蓋禮拜、斋戒、施捨、婚姻、繼承、刑罰、商業與治理等。穆斯林的生活若離開律法，便失去「順服真主」的根基。可見，伊斯蘭並非僅是一種信仰，更是一套完整的宗教—法律—社會系統。 二、律法的範圍與功能 猶太律法與伊斯蘭律法皆屬「全面性規範」，不僅規定宗教禮儀，亦深刻滲入日常生活。猶太教要求信徒遵守潔淨法、飲食禁忌（例如禁止食用豬肉與血）、安息日的休工與敬拜；同時規定社會公義，如對窮人的施捨、對工人的公平待遇。這些律法使猶太民族在流散中仍保持文化與宗教的連續性。猶太學者常說：「不是以色列維持了律法，而是律法維持了以色列。」律法成為民族認同的核心。 伊斯蘭的沙里亞法同樣深入生活細節。穆斯林必須每日五次禮拜、齋戒月守齋、施天課、赴麥加朝聖。除此之外，沙里亞還規定婚姻契約、商業交易、刑事懲罰與政治倫理。它既是宗教法，也是民法與刑法的綜合體。在許多伊斯蘭國家，沙里亞甚至成為國家法律的根據。例如沙烏...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】猶太教部分律法（mitzvot）與伊斯蘭沙里亞在日常生活中的對應實踐。 猶太教與伊斯蘭教律法日常對應案例 一、禮儀與崇拜 1. 每日祈禱 猶太教：信徒每日需祈禱三次（Shacharit、Mincha、Ma’ariv），面向耶路撒冷，誦讀《申命記》經文與《謝詞》。 伊斯蘭教：穆斯林每日需五次禮拜（Salat），面向麥加，依《古蘭經》與聖訓規定動作與誦詞。 2. 安息日與星期五禮拜 猶太教：安息日（Shabbat）從週五日落開始至週六日落，禁止工作、點火、買賣，進行家庭聚餐與崇拜。 伊斯蘭教：星期五（Jumu’ah）為集體禮拜日，男性穆斯林需於清真寺參加中午聚禮（Khutbah），其他行為仍可照常，但強調崇拜與團體精神。 3. 齋戒 猶太教：贖罪日（Yom Kippur）全日禁食禁水，身心潔淨，反思罪過。 伊斯蘭教：齋戒月（Ramadan）每日黎明至日落禁食禁飲，增強自律、同理心與敬神意識。 二、道德與社會規範 1. 慈善與施捨 猶太教：遵守慈善律法（Tzedakah），資助窮人、孤兒與寡婦，認為施捨是義務而非選擇。 伊斯蘭教：遵守施捨（Zakat）與志願施捨（Sadaqah），按收入比例捐獻，幫助貧困與弱勢。 2. 商業與誠信 猶太教：商業交易必須公平，禁止欺詐與高利貸，遵循律法指引的公平原則。 伊斯蘭教：商業行為受沙里亞規範，禁止利息（Riba）、欺詐與投機，要求誠實交易。 3. 家庭與婚姻 猶太教：律法規範婚姻契約、親屬關係、禁止近親婚姻，保障婦女權利與家庭結構。 伊斯蘭教：沙里亞規範婚姻契約（Nikah）、家庭責任、遺產分配及親屬婚姻規則，強調夫妻義務與子女教養。 三、飲食與生活規範 1. 飲食規定 猶太教：遵守潔食規定（Kosher），禁食豬肉、海鮮不潔之物，肉與奶不可同時食用。 伊斯蘭教：遵守清真飲食（Halal），禁食豬肉及酒精，屠宰動物需按真主旨意進行（Bismillah，斬頸放血）。 2. 衣著與行為 猶太教：男性佩戴禮帽（Kippah）、祈禱披肩（Tallit）以示敬畏；婦女衣著遵守端莊規範。 伊斯蘭教：衣著須端莊，女性覆蓋頭髮（Hijab）以示敬虔，男性穿著整潔不張揚。 四、節日與社群活動 1. 節日 猶太教：逾越節（Passover）、住棚節（Sukkot）、五旬節（Shavuot）等，皆以歷史事件與律法連...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】伊斯蘭教（Islam）自稱並非「創立新宗教」，而是「回歸唯一真神（Allah）」的最初啟示，也就是亞伯拉罕（易卜拉欣 Ibrahim）的信仰。換言之，伊斯蘭自認是承續並修正猶太教與基督教的最終啟示宗教。 一、歷史與經典證據：伊斯蘭承續猶太教與基督教的根源 1. 信仰血脈：亞伯拉罕傳統的延續 《古蘭經》（Qur’an）多次稱穆罕默德所傳的宗教為「易卜拉欣的宗教」（millat Ibrahim），強調他既非猶太人也非基督徒，而是「純一歸主者」（hanīf, 即一神信仰者）（參《古蘭經》3:67）。 伊斯蘭教承認亞伯拉罕、以撒（易司哈格）、雅各（葉爾孤白）、摩西（穆薩）、大衛（達伍德）、耶穌（爾撒）等皆為真主派遣的先知（nabī 或 rasūl），只是他們的教誨在後代被部分人曲解或篡改。 2. 經典上的承認與引用 《古蘭經》直接提及「《討拉特》（Tawrat，律法書，即猶太教《摩西五經》或《妥拉》）」、「《引支勒》（Injil，福音書，即基督教《新約》）」、「《宰卜爾》（Zabur，詩篇）」等經典，並稱這些原本都是出自真主的啟示（wahy）。 例如《古蘭經》5:44–48 明確指出： > 「我確已降示《討拉特》，其中有引導與光明……我又使《引支勒》隨之而來，其中也有引導與光明，並確認前面的《討拉特》。」 「然後我降示給你（穆罕默德）這部經典（《古蘭經》），以真理確認它之前的經典，並作為它的監護者。」 這段文字正說明伊斯蘭視自己為對先前啟示的「確認者與監督者」（musaddiq wa muhaymin）。 3. 人物與故事的共通性 伊斯蘭保留大量與《舊約》《新約》相似的敘事：創世、亞當（阿丹）與夏娃（哈娃）、挪亞(努哈)方舟、亞伯拉罕獻子、摩西領以色列人出埃及、耶穌的誕生與神蹟等。 然而，伊斯蘭版本往往帶有修正性。例如： 被獻的不是以撒（易斯哈格Isaac），而是以實瑪利（易斯瑪儀 Ishmael）（參《古蘭經》37:99–113）。 耶穌（爾撒 ʿĪsā）為真主所造的先知，而非上帝之子（《古蘭經》4:171）。 摩西（穆薩 Mūsā）在《古蘭經》中被稱為「常與真主說話者」（kalīm Allāh），是最重要的先知之一。 二、《古蘭經》對猶太教與基督教「偏離」的辯駁 伊斯蘭認為，真主從亞當以降不斷派遣先知，啟示唯一神信仰（Taw...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】穆罕默德所處的七世紀初阿拉伯，被伊斯蘭傳統稱為「جاهلية（Jāhiliyya）」，中文常譯為「矇昧時代」或「無知時代」。 但這裡的「矇昧」並非指愚蠢或文化落後，而是一個宗教與道德上的評價詞，象徵在啟示（Revelation）尚未臨到前，人類陷於精神混亂與倫理失序的狀態。下面從社會、宗教、文化三個層面，用敘事方式說明這段「矇昧時代」的實況與伊斯蘭興起的時代背景。 一、沙漠中的部落世界 在穆罕默德誕生的公元570年前後，阿拉伯半島是一個缺乏中央政權的地區。大片沙漠與荒原，使得人們以**部落（tribe, qabila）**為基本單位生活。 每個部落都是一個自給自足的共同體，內部以血緣為紐帶，對外則充滿敵意。部落之間的報仇、爭水源、掠奪駱駝與婦女的戰爭幾乎不斷。正如當時的一首古詩所言： > 「我們活著，是為了劫掠；若不劫掠，我們便被劫掠。」 這種**「血親倫理」**是當時社會的核心價值。正義不在於抽象的道德，而在於對家族的忠誠。復仇被視為神聖的義務，而仁慈、饒恕或社會正義這些理念，尚未成為公共德行。 因此，穆罕默德後來在《古蘭經》中反覆譴責的，不只是偶像崇拜，更是部落自私與報復文化的殘酷性。 二、宗教的碎片化：偶像與上帝並存 在宗教上，阿拉伯人並非全然無神論者。他們相信一位至高的神——「真主（Allah）」，但這位神在他們的觀念中遙遠、模糊、不介入人事。 於是他們轉而崇拜各種部落神祇與偶像，如月神胡巴爾（Hubal）、女神阿拉特（al-Lāt）、烏札（al-‘Uzzā）與馬納特（Manāt）等。每個部落在**麥加的克爾白（黑石天房Kaʿba）**內都有自己的神像——據說多達360尊。 宗教生活因此成了多神信仰與商業朝聖的混合體。克爾白成為宗教朝拜中心，也成為商人交易的市集。信仰被商品化，祭祀成為經濟活動的一部分。 穆罕默德後來提倡「萬神歸一」，高舉「除真主外，別無神祇（lā ilāha illā Allāh）」的口號，就是要打破這種多神與偶像崇拜的網絡，讓上帝重新成為人心的中心。 三、社會不義與貧富懸殊麥加作為當時最繁榮的商業都市，由古萊什族控制。透過紅海與敘利亞的商隊貿易，他們積聚了大量財富。然而，這種繁榮建立在貧富對立與弱者無助的基礎上。 孤兒、寡婦、奴隸與外族人幾乎無法獲得庇護。社會缺乏慈善制度與普世倫理，只有家族之...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】這段史實正是早期伊斯蘭史中極為動人的一頁，被稱為**「第一次希吉拉（遷徙）」（Hijra to Abyssinia）**，是穆罕默德生涯中極重要的外交與宗教策略之一，也揭示了早期伊斯蘭與基督教之間曾有過的友善互動。 衣索匹亞避難：伊斯蘭的第一次流亡與基督徒的庇護 公元615年，麥加的氣氛日益緊繃。穆罕默德的教導愈來愈觸怒古萊什貴族，他們視新興的信仰為對傳統部落秩序的威脅。當時伊斯蘭教徒的人數尚不多，但他們遭受的迫害愈來愈嚴重：有的被家族剝奪財產，有的被逐出家門，更有信徒被折磨至死。穆罕默德自己雖有叔父阿布‧塔利布的庇護，但對無依的追隨者卻無能為力。 就在這樣的情勢下，穆罕默德作出了一個大膽的決定——**派部分信徒出走到遙遠的阿比西尼亞（Abyssinia，即今日的衣索匹亞）避難。**他說，那裡有一位公正仁慈的國王，「在他治下，沒有人會遭受不義。」 這位國王就是阿克蘇姆（Aksum）王國的「奈加什」（Negus），一位信奉基督教的君主。當時的阿比西尼亞是紅海對岸的古老基督教文明中心，信奉古東方正統派(Oriental Orthodox Churches) 基督教，與羅馬或拜占庭的教義略有分歧，但深具寬容與慈悲精神。 穆斯林的流亡與奈加希的庇護 穆罕默德派出的一行人約有八十多人，其中包括他的重要弟子——賈法爾·伊本·阿比·塔利布（Jaʿfar ibn Abī Ṭālib），即阿里（Ali）的兄長。這批穆斯林悄悄渡過紅海，抵達阿比西尼亞海岸，向奈加希陳情他們的信仰與遭遇。 不久，麥加的古萊什貴族派代表追來，要求奈加希交出逃亡者，指稱他們是「叛亂分子」。雙方在奈加希王面前展開辯論，場面緊張。 當奈加希要求穆斯林代表說明他們的信仰時，賈法爾以堅定而溫和的語氣說： > 「大王啊，我們曾生活在無知之時，崇拜偶像、作惡多端。直到上帝派遣我們當中的一位先知，他教導我們只敬拜唯一的真主，講誠實，守信義，幫助窮人。我們的族人因而迫害我們，逼我們放棄信仰。於是我們投奔於您，希望在您治下免遭不義。」 奈加希靜靜聆聽，神色深思。麥加使節為了挑撥，提出一個敏感問題：「問問他們對耶穌(爾撒）的看法！」他們以為穆斯林否認耶穌為神，勢必得罪這位基督徒國王。 然而賈法爾答道： > 「我們對耶穌（爾撒）所信，是他是上帝的僕人、祂的靈、祂的道，由童貞女瑪利...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】烏姆·薩拉瑪（Umm Salama）對侯比代亞條約的處理顯示其智慧。侯代比亞條約不只是外交文件，而是一場關於信仰、耐性與政治智慧的戲劇。 侯代比亞條約——從屈辱到勝利的智慧試煉 公元628年，阿拉伯半島的冬季沙風尚未停息，麥地那的穆斯林社群正處於最微妙的時刻。穆罕默德已在麥地那建立穩固的信仰共同體，軍事上曾數度與麥加的古萊什族交戰，但勝負各半。那一年，他忽然宣布——他要率眾前往麥加「朝覲」（即拜訪克爾白-黑石天房-聖殿），而非征伐。 許多信徒驚訝不解：敵人尚在、仇恨未消，怎能冒險進入他們的領地？ 但穆罕默德的信心堅定：「真主在夢中啟示我，我們將平安入城。」 他命眾人只帶朝覲所需的牲畜與簡裝，不帶重兵。 隊伍約一千四百人，沿途高喊「真主至大」。當他們抵達離麥加僅數公里的侯代比亞地區時，被古萊什族的巡軍阻擋。對方派出使者與穆罕默德談判，態度強硬：「若你是為朝覲而來，明年再來。今年你不得入城。」 穆罕默德的隨從們滿腔怒火。他們已準備獻牲，卻被阻於門外，覺得這是對信仰的侮辱。就在緊張氣氛中，古萊什派出代表蘇海勒·伊本·阿姆爾（Suhayl ibn ‘Amr）簽訂條約。條件嚴苛： 今年不得朝覲，明年方可入城三日； 雙方停戰十年； 任何從麥加逃到穆罕默德陣營的信徒，須遣返； 但若有穆斯林逃回麥加，則不得要求歸還。 這份條約看似懦弱的讓步，甚至有信徒質問：「難道我們不是站在真理一方嗎？為何屈服？」 就在簽約之後，更令人心碎的一幕發生了。一位年輕的麥加穆斯林——阿布·賈達爾，逃離古萊什、滿身傷痕地奔來穆罕默德營地。眾人以為他得救了，卻因條約規定，穆罕默德親自忍痛命人將他送回。全營群情激憤，甚至有人揚言不再效忠。 穆罕默德宣布結束朝覲，命眾人剃髮、獻牲，象徵朝覲禮儀的中止。但沒有人動。沉默壓得人幾乎窒息——這群為信仰冒死的人，第一次懷疑他們的領袖。 穆罕默德回到帳中，神情凝重。他沒有發怒，只是低聲對身旁的妻子烏姆·薩拉瑪說：「我命他們剃髮，他們卻不從。」 烏姆·薩拉瑪是一位睿智的女子，早年失去丈夫，曾在阿比西尼亞（今衣索比亞）流亡，見多識廣。她聽完後平靜地說：「先知啊，他們不是反抗您，只是悲傷與羞辱讓他們失去了方向。若您願意，請您自己先去剃髮、宰牲。當他們看見您堅定的行動，他們會跟隨的。」 穆罕默德沉思片刻，默默起身，走出帳外。他一言不發，命人...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】伍麥葉王朝對先知家族的殘酷對待。伍麥葉王朝哈里發殺掉穆罕默德的外孫侯賽因。 伊斯蘭教的創立者穆罕默德（Muhammad, 570–632）的一生，不僅是宗教啟示與政治實踐的結合，也充滿人性的情感與家庭層面。他的婚姻生活、後裔的命運，以及後來伍麥葉王朝對其家族的血腥鎮壓，構成伊斯蘭歷史中最悲壯而敏感的一章。 一、穆罕默德的婚姻與「多妻」原則 根據《古蘭經》與史家記載，穆罕默德一生共有十一位妻子（部分傳統說為十二），但同時在世的正式婚姻不超過九位。這一點往往引起誤解：伊斯蘭教法（沙里亞）的確規定穆斯林男子最多可娶四妻（見《古蘭經》4:3），但穆罕默德被視為「真主的使者」（Rasul Allah），享有特例，這一點在《古蘭經》33:50 中明言：「先知可娶那些真主為你指定的婦人。」 他早年的婚姻極具象徵意義。 **首任妻子哈蒂徹（Khadijah）**是一位富有的寡婦，年長他十五歲。穆罕默德為她工作時以誠信著稱，哈蒂徹主動求婚。兩人共同生活二十五年，情感深厚，直到她去世前，穆罕默德未再娶他人。哈蒂徹死後，他才開始陸續娶妻，多為政治聯盟或撫恤寡婦之舉。 例如： 掃達（Sawda）：早年穆斯林寡婦，為保護她而娶； 阿伊莎（Aisha）：阿布·伯克爾之女，後來成為遜尼派極推崇的妻子； 哈夫薩（Hafsa）：歐麥爾之女； 茱瓦伊莉雅（Juwayriya）與莎菲雅（Safiyya）：皆出自戰俘背景，婚姻象徵族群和解； 瑪麗婭（Maria al-Qibtiyya）：一名埃及基督徒侍女，後為他生下一子易卜拉欣（Ibrahim），但早夭。 穆罕默德的婚姻常被誤解為縱慾，實際上多帶有社會整合與部族聯盟的政治意涵。在當時的阿拉伯部族社會，婚姻是建立盟約、平息仇怨的主要手段。 二、穆罕默德的後裔與血脈傳承 穆罕默德有數位子女，但大多早夭。最為後世所紀念的是與哈蒂徹所生的法蒂瑪（Fatimah）。她嫁給穆罕默德的堂弟、早期信徒阿里（Ali ibn Abi Talib）。兩人生下兩個兒子——哈桑（Hasan）與侯賽因（Husayn）。 這一支血脈在伊斯蘭歷史中被稱為**「先知之家」（Ahl al-Bayt）**，成為什葉派信仰的核心。 值得注意的是，穆罕默德沒有成年存活的兒子，因此他的宗教與政治領導權（哈里發）未能以血緣世襲，而是交由社群（烏瑪，Ummah）...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】關於穆罕默德（Muhammad）的婚姻、子嗣與繼承問題，涉及到伊斯蘭教早期歷史、法律（教法）、以及政治權威的形成。 一、穆罕默德的婚姻概況：妻妾合計十一人（依史家傳統說法） 穆罕默德一生中有多位妻子，但並非同時並存。伊斯蘭教一般男子依《古蘭經》允許同時最多娶四位妻子（前提是能公平對待），但穆罕默德被視為真主特許例外（Qur’an 33:50），他的婚姻多帶有社會與政治意義。以下按時間與主要妻子概述： 1. 哈蒂徹（Khadījah bint Khuwaylid） 第一任妻，也是最重要的妻。 富有寡婦，年長於穆罕默德十五歲。 二人婚後25年，穆罕默德未再娶。 她在先知獲啟示初期全力支持，是「信仰之母」。 有六名子女（兩子四女），兒子皆夭折，女兒中以**法蒂瑪（Fāṭimah）**最著名。 > 她去世（約西元619年）後，穆罕默德陷入極度哀傷，稱之為「哀年（Year of Sorrow）」。 2. 掃達（Sawda bint Zam‘a） 第二任妻。 哈蒂徹死後娶的第一人，年長，性情溫和。 據傳婚姻目的主要是照顧家庭與兒女。 無子女。 3. 阿伊莎（ʿĀ’ishah bint Abī Bakr） 第三任妻。 她是穆罕默德摯友阿布‧伯克爾（Abu Bakr）之女。 婚後年紀尚幼，成年後成為穆罕默德最受寵的妻子之一。 無子女，但在穆罕默德去世後成為最有影響力的女性，傳述最多聖訓（Hadith）。 參與過「駱駝之戰」，政治上支持遜尼派早期哈里發體系。 4. 哈芙莎（Hafsah bint ʿUmar） 穆罕默德弟子歐瑪（ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb）之女。 寡婦身分被穆罕默德娶入，象徵與歐瑪家族聯盟。 也是早期《古蘭經》文稿保管者之一。 5. 栽納布‧本特‧胡賽麥（Zaynab bint Khuzaymah） 綽號「貧者之母」。 僅婚數月即病逝。 6. 烏姆‧薩拉瑪（Umm Salamah, Hind bint Abī Umayyah） 智慧女性，常為先知提供建議。 在《侯代比亞條約》事件中給出決斷性意見。 7. 栽納布‧本特‧賈哈什（Zaynab bint Jahsh） 曾為穆罕默德的養子宰德（Zayd ibn Ḥārithah）之妻。 離婚後由穆罕默德迎娶，引起社會議論。 《古蘭經》33:37 為此事辯護，強調取消...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】「耶穌的感情世界」與「未死傳說」確實在宗教史與文學史上都引發過極大爭議，也啟發了不少創作。這些敘述主要分為三個層次：聖經正典的沈默、非正典文獻的暗示，以及現代文學與影像的再詮釋。 一、正典聖經的沈默與人物曖昧 在《新約聖經》四福音書中，耶穌被描繪為完全奉獻於天父旨意的救世者，沒有任何愛情或婚姻描寫。他與女性的互動（例如馬大、馬利亞、抹大拉的馬利亞、撒瑪利亞婦人等）都被解釋為牧靈與屬靈層面的關懷。 然而，這種**「刻意的沉默」反而留下想像空間。特別是抹大拉的馬利亞（Mary Magdalene）這一角色，她不僅是耶穌復活的第一見證人，在某些早期基督教派別（如諾斯底派）留下的文獻中，甚至被描繪為耶穌最親密的門徒與心靈伴侶**。 二、非正典文獻的「暗示」與再現 20世紀中葉出土的《拿戈瑪第文獻》（Nag Hammadi Texts）中，有幾部被稱為**《抹大拉的馬利亞福音》**、《腓力福音》（Gospel of Philip）的諾斯底文獻，其中的段落暗示耶穌與馬利亞之間有非比尋常的親密關係： > 「救世主常常親吻她的口……其餘門徒因此嫉妒。」（《腓力福音》） 這類語句往往被現代人解讀為感情或愛情關係的象徵，但在諾斯底主義原始語境中，它也可能象徵靈性合一、真理啟示的傳遞。 換言之，這些文本更像是一種神祕的寓言，而非歷史敘述。不過，由於它們被教會列為異端，未納入正典，因此在主流基督宗教傳統中被視為「虛構或象徵」。 三、近代文學與電影的詮釋 這些「被壓抑的想像」在近代文學中重新被激活。最著名的便是： 1. 《最後的誘惑》（The Last Temptation of Christ） 原著小說由希臘作家卡贊察基（Nikos Kazantzakis）於1955年出版，1988年由馬丁·史柯西斯（Martin Scorsese）改編為電影。 故事設定在耶穌被釘十字架時，他在極度痛苦中「幻視」出另一種人生：下十字架、娶抹大拉的馬利亞、育有子女、過平凡人生。最後他才明白自己放棄救贖使命的代價，回到十字架上完成犧牲。 電影的主題不是褻瀆，而是探問：「如果耶穌是完全的人，他是否也曾掙扎於人性的誘惑？」這正是「最後的誘惑」所指。 這部電影當年在天主教與新教世界都引起巨大爭議，部分地區甚至被禁映，因它觸及了神學核心：耶穌的「完全人性」與「完全神性」之...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】蘇菲派：愛與靈修的伊斯蘭之路 一、時代背景 蘇菲派的興起可以追溯到伊斯蘭的黃金時代（約8–12世紀），當時伊斯蘭世界經歷了政治擴張與文化繁榮，但社會上也存在著嚴格的法律與官僚化的宗教實踐。對許多信徒而言，僅依靠經文的字面遵守和沙里亞法（伊斯蘭教法 Sharia）的規範，無法讓他們感受到阿拉的臨近與愛。他們渴望的是一種內在的靈性體驗，能夠使心靈淨化、與神相契合。 正是在這樣的時代背景下，蘇菲運動逐漸形成，強調心靈的淨化、默想、愛與奉獻。蘇菲派的信徒認為，真實的信仰不僅是外在行為，更需要內在的淨化和對阿拉的深切愛慕。 二、爭議與分歧問題 蘇菲派的興起並非沒有爭議。當時的正統學者（Ulama）對蘇菲派的靈修實踐有所批評，認為他們過度強調個人的神秘經驗，甚至可能偏離古蘭經的字面教導。爭議主要集中於以下幾點： 1. 經文的詮釋 正統學者：應以字面和法理理解經文，信仰的實踐重於個人感受。 蘇菲：經文中關於真主阿拉臨近、靈魂淨化、愛與奉獻的教導，需要內化，強調象徵和隱喻的理解。 2. 宗教實踐方式 正統學者：嚴格遵守律法與宗教規範（禮拜 Salat、禁食、齋戒等）。 蘇菲：除了外在遵守，更強調冥想、旋轉舞、吟誦祈禱詩（Dhikr）等靈性活動，透過心靈的淨化接近阿拉。 3. 社會與政治態度 蘇菲派通常避開政治權力中心，專注內在修行；有些分支則形成教團（Tariqa），對地方社群有文化與教育影響。 三、經文詮釋與神學特色 蘇菲派的核心神學思想可以概括為： 1. 愛（Ishq）：愛是通往阿拉的道路，通過愛，信徒可以體驗神聖的臨近。 2. 靈魂淨化（Tazkiyah al-Nafs）：心靈的淨化比外在行為更接近阿拉，經文中關於善行與信仰的教導被理解為心靈修行的指南。 3. 神秘知識（Ma‘rifah）：對阿拉的認識不僅靠理性或學問，也靠心靈經驗與直覺，超越文字與律法。 4. 象徵性詮釋：對經文進行象徵和隱喻化的理解，從而將神學與個人靈修緊密結合。 四、文化承現與故事 蘇菲派不僅是神學運動，更深深融入文化與藝術。最著名的代表人物之一是魯米（Rumi，1207–1273），他的詩作迄今仍在全球流傳。魯米的詩歌充滿愛、心靈淨化與與神合一的意象，例如《瑪斯納維》（Masnavi）被稱為「波斯文的古蘭經」，影響深遠。 蘇菲教團（Tariqa）在中東、北非、印...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】猶太教的十誡與「613條律法」 一、十誡與「613條律法」的關係 在猶太傳統中，「十誡」（עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת, Aseret ha-Dibrot）出自《出埃及記》第20章與《申命記》第5章，是摩西在西奈山從上帝領受的核心誡命，被視為整個律法（Torah）的濃縮。 後世猶太學者從《摩西五經》中歸納出共有六百一十三條律法（Mitzvot），其中包括二百四十八條「你應當做的」正面命令，以及三百六十五條「你不可做的」禁止命令。 這個數字最早見於公元三世紀的《塔木德》（Talmud），後來由中世紀哲學家邁蒙尼德（Maimonides, 1135–1204）系統整理成《誡命書》（Sefer Ha-Mitzvot）。然而要注意，這「613條」是理論上的總數，並非每一條都能在任何時代實行。 二、歷史上的實行情況 （一）古代以色列時期（有聖殿時代） 在第一聖殿（所羅門所建）與第二聖殿（希律王重建）存在期間，大部分「可行」的律法確實被執行，特別是以下幾類： 第一，宗教與禮儀律法，包括獻祭制度、守節日、潔淨規定、飲食禁令等。 第二，社會律法，包括安息年（每七年休耕）、禧年（每五十年地歸原主）、貧民可拾取田角、借貸免債等。 第三，刑罰律法，如石刑、焚刑、絞刑等。這類刑法在塔木德時代已極少執行，拉比傳統甚至說：「若七十年一次判死刑，這法庭就太殘酷了。」 換言之，在古代以色列國有聖殿、祭司制度健全的時期，律法確實是國家法律體系與社會秩序的基礎。 （二）公元70年聖殿被毀之後 羅馬帝國摧毀第二聖殿後，猶太宗教生活發生了根本變化。 祭司體系（Kohanim）失去職責，一半以上的律法——尤其與獻祭和聖殿儀式相關的部分——無法再執行。 宗教法庭停止了死刑與刑罰的實施，禮儀律法逐漸轉化為象徵性實踐，例如用祈禱代替獻祭。 於是出現所謂「拉比猶太教」（Rabbinic Judaism），由拉比（Rabbis）透過《塔木德》的詮釋，將原本依附聖殿的律法重新轉化，使其能在流亡與日常生活中繼續實踐。 三、現代猶太教對律法的執行狀況 今日猶太人依不同宗派，對律法的理解與執行程度差異極大。 正統派（Orthodox Judaism） 認為六百一十三條律法仍具有神聖效力，只是與聖殿有關的部分暫時「懸置」。他們嚴格遵守飲食規定（Kosher）、安息日、祈禱、...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】猶太教與伊斯蘭教對通姦者是否執行砸石至死的刑罰 一、誰要作證／需要多少見證人？ 猶太教（根據聖經與猶太法 — halakha） 最低要求：兩名（或兩到三名）目擊者。《申命記》明確規定：處死不可只憑一人證言，要有二三見證人（Deut. 17:6；19:15）。後來的拉比文獻（塔木德、米示納）進一步把證人資格、觀察情境、警告程序等標準細化成極為嚴格的規則。  嚴格的形式要件（使定罪幾乎不可能）： 1. 證人必須是成年、守律法、為人可靠的男性（基本條件；後來還有更複雜的限制）。 2. 證人必須親眼看見且彼此在場（相互能辨認彼此的見證）。 3. 在犯罪行為之前，證人要當面**警告（hatra'ah）**被告：「你若這樣做，將會受到死刑」，被告當下必須回答承認知道仍要去做，且立即著手犯行（時間窗非常短）。 4. 証詞不可為近親或彼此關聯之人，且不得有罪證外的間接推斷。 這些程序與要件在塔木德/米示納（如 Sanhedrin）與後世註釋中詳述，使得真正達到死刑標準的案件極少。  伊斯蘭教（經典教法 / 各法學派） 最低要求：四名可靠男性目擊者（或被告自白）。《古蘭經》在討論奸淫的證明時，及其註釋/法理傳統指出：若要以證人定罪（非被告自白），通常要求四名見證人能直接證明「性交的事實」（即男性與女性的性器官結合之實際行為）——這在法學與註疏中被嚴格理解為「看見性交本身」，難以達成。若被告自白（有些法學傳統要求反覆三次等形式），亦可構成證據。（古蘭經與經註、以及後來的聖訓與法學著述是主要根據）。  **另外法律補救：**在伊斯蘭法中，若有人誣告而無法提出四名證人（即虛假指控 qadhf），誣告者本身可受刑（例如鞭刑）——這是一種阻止無憑指控的制度安排。  二、砸石／石刑的具體程序（古代法典 vs 經典法學） 猶太法（塔木德 / 米示納所載的程序） 經典（米示納 Sanhedrin 等）記載的處置程序（是後來的規範化版本，不一定完全等同於《聖經》敘述）： 1. 處決地點設在特定處（米示納說「石刑處在兩個人高的地方」）。 2. 當事人被推下而使其受傷或當場喪命；第一位見證者負責推（按米示納），若未死，第二位見證者把石頭推在其胸口；若仍未死，旁觀者才開始丟小石頭。米示納的論述有意減少被告的痛苦（例如推下使較快致...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】《聖經》敘事中最棘手的神學矛盾之一：一位宣告「不可殺人」（十誡的第六誡）的上帝，為何同時命令以色列人進入迦南地時進行屠殺（民族淨化）？ 這不僅是倫理難題，也牽涉到古代以色列人如何理解神的正義、民族身份與戰爭的合法性。這個問題在猶太教、基督教傳統中都引發過長久爭論。以下分幾個層面梳理這個悖論的起源與詮釋。 一、〈十誡〉中的「殺人」：原文與範圍 在《出埃及記》20章13節，「不可殺人」的希伯來文是 לֹא תִּרְצָח (lo tirtsach)。 這個動詞 ratzach 在希伯來文中通常指「非法殺害、謀殺」，而非一切形式的殺戮。 希伯來聖經還有其他動詞用於「殺死、處決、戰鬥殺敵」等情境，如 harag（殺死）或 nakah（擊打、擊殺）。 因此，多數猶太與基督教註釋者認為，第六誡的重點在於禁止個人私下奪人性命，不包括： 執行法律刑罰（如石刑或戰爭）； 神明命令下的「聖戰」； 自衛或司法制裁。 換言之，《十誡》中的「不可殺人」主要針對謀殺（murder），而非殺戮（killing）。這是後世最常用的解釋路線，用以消解「上帝命令殺戮」與「禁止殺人」的矛盾。 二、約書亞戰爭的神學背景：聖戰與「赫雷姆」（Herem） 《約書亞記》中所描寫的征服迦南，充滿所謂「滅絕令」（Hebrew: ḥerem）。 上帝吩咐以色列人將當地諸族「盡行滅絕，不可留下一個活口」（約書亞記6–11章）。 這個詞 ḥerem 原意是「獻給上帝的禁物」，含義是——凡被宣告為「herem」的，必須全然歸上帝，不得據為己有。在戰爭語境中，「全然歸上帝」就意味著徹底毀滅。 這類戰爭被後來稱為聖戰（Holy War）或上帝之戰（YHWH War）。 其特點包括： 1. 上帝親自命令或批准； 2. 上帝被視為真正的軍隊首領； 3. 戰爭目的非掠奪，而是宗教潔淨與應許之地的實現； 4. 凡被攻下之地或財物都屬於上帝，不可私取。 對古代以色列人而言，這不僅是民族征服，更是宗教儀式的延伸。滅絕敵人被視為清除偶像崇拜與道德敗壞的象徵行動，以保護以色列的信仰純潔。從這個角度看，殺戮成了「聖潔」的表現，而非罪惡。 三、倫理張力：從古代民族神到普世上帝 然而，這種神學邏輯在後世遭到嚴厲質疑。若上帝真是全人類的造物主，怎會命人屠滅他所造的其他民族？這暴露了上帝普世性觀念尚未成熟的歷史...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】宗教之名，權力之實：後冷戰時代的文明衝突迷思 冷戰結束以後，全球政治失去了原有的意識形態對抗框架。二十世紀下半葉以來支配國際秩序的「資本主義與共產主義之爭」逐漸退場，取而代之的，是新的不確定與不安。1990年代初期，隨著蘇聯解體、美國稱霸、歐盟成形，世界似乎進入單極化時代。然而，局部戰爭並未止息，民族主義、宗教復興與文化身分衝突反而此起彼伏。就在這種歷史氣氛中，哈佛政治學者杭廷頓提出「文明衝突論」，認為未來的戰爭將不再是意識形態之爭，而是不同文明之間的對峙，特別是西方與伊斯蘭世界之間的摩擦。 這個論點引發廣泛共鳴，也遭到強烈批評。對許多觀察家而言，宗教固然是政治語言的一部分，但未必是戰爭的根源。當代國際衝突往往被披上宗教外衣，其核心仍是權力、利益與安全的爭奪。若仔細觀察冷戰後三十餘年的國際局勢，可以發現「文明對抗」的敘事雖有其象徵吸引力，卻掩蓋了更深層的政治現實。 一、宗教復興的表象與權力真相 冷戰期間，美蘇兩極體系壓抑了多數地區的內部矛盾。隨著蘇聯瓦解，國際體系的約束力消失，許多地方性對立重新浮現。宗教遂成為最便捷的動員符號。宗教信仰提供了明確的敵我區分、道德正當性與犧牲意義，能迅速喚起群體情感。 然而，若追溯事件起因，宗教往往只是政治不滿的語言化形式。例如阿富汗的塔利班原本出自地方宗教學校，其興起背後卻是內戰與無政府狀態；賓拉登的「聖戰」口號訴諸信仰，但其矛頭指向的是美國的中東軍事駐紮與對以色列的支持。宗教只是其政治抗爭的旗幟，而非源頭。 西方社會亦然。美國在推動「反恐戰爭」時，經常使用「文明防衛」與「自由世界」等道德性語彙，彷彿戰爭目的不只是戰略安全，而是捍衛一種價值秩序。這種自我詮釋使戰爭合法化，也將政治行動提升為文明使命。雙方於是都以宗教語言包裹自身的地緣政治企圖，形成宗教化的權力競賽。 二、伊斯蘭內部的裂痕與文明論的破綻 若文明衝突論真能解釋現實，理應能清楚界定敵我陣線。然而敘利亞內戰卻顯示，許多衝突根本發生在同一文明內部。自2011年起，敘利亞政府與反政府軍間的戰火，不是「伊斯蘭對西方」的戰爭，而是遜尼派與什葉派（什葉派的小支派阿拉威派）的權力鬥爭。兩方都自稱信奉伊斯蘭，卻互相視為異端。宗教信條並未阻止流血，反而被用以鞏固派系忠誠。 更複雜的是外部勢力介入。伊朗出於地緣考量支持阿薩德政權，沙烏地阿拉伯與土耳其則援...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】當代國際關係與政治學對「文明衝突論」的最根本質疑：宗教是否真是衝突的核心，抑或只是政治經濟與權力競逐的外衣。 一、從冷戰對峙到「文明衝突論」的轉向 冷戰時代（約1947–1991）國際政治的主軸是意識形態對立： 一方為美國主導的「自由民主 + 資本主義」陣營； 另一方為蘇聯主導的「共產專政 + 計畫經濟」陣營。 這是一種普遍主義的對抗——雙方都自認其價值應普世適用。冷戰結束後，蘇聯瓦解，美國一度被視為唯一霸權。然而，1990年代的衝突（波士尼亞、盧安達、車臣、波斯灣戰爭等）並不再沿著意識形態線劃分，而是沿著民族、宗教、文明的邊界爆發。 因此，哈佛學者山繆‧杭廷頓（Samuel P. Huntington）於1993年提出〈文明的衝突？〉（The Clash of Civilizations?）論文，後於1996年出版專書《文明的衝突與世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order）。他主張冷戰後的世界將由不同「文明」之間的價值與身分衝突所構成——其中最主要的斷層線之一，就是西方文明與伊斯蘭文明。 二、從理論到現實：宗教衝突還是政治衝突？ （1）美國 vs. 伊拉克、塔利班、蓋達 表面上，美國與伊斯蘭世界的衝突似乎印證了杭廷頓的預言——尤其是在2001年「911恐怖攻擊」之後。 賓拉登以宗教語言包裝其政治訴求：反對「美國在阿拉伯聖地的存在」、譴責美國支持以色列、號召全球聖戰（jihad）。 美國則以「反恐戰爭」（War on Terror）為名，在阿富汗與伊拉克發動戰爭，實際上卻同時反映了對能源、戰略據點與地區秩序的掌控意圖。 因此，若從國際關係的現實主義（realism）角度看，這並非宗教戰爭，而是權力與資源的爭奪——宗教只是合法化戰爭的語言工具。 但若從文化建構主義（constructivism）角度看，宗教身分確實構成了敵我區分的心理框架，讓衝突更具凝聚力與正當性。 換言之，宗教並非衝突的起因，但卻是動員與正當化的媒介。 （2）敘利亞內戰：文明衝突理論的破口 2011年起的敘利亞內戰，是檢驗「文明衝突論」最典型的反例。 這場戰爭並非「伊斯蘭 vs. 西方」，而是伊斯蘭內部的裂痕： 阿拉維派（Alawite，什葉派的一支）掌權的阿薩德政權...