丁連財的神學與宗教研究論述

 【丁連財的神學與宗教研究論述】世俗錫安主義與流亡神學的切割：1948 年建國的非宗教邏輯 一、研究問題與歷史背景 1948 年以色列建國，經常被後世討論是否延續猶太流亡神學。然而，建國主導力量為世俗錫安主義（Secular Zionism），核心人物如赫茨爾（Theodor Herzl, 1860–1904）、工人錫安主義領袖及世俗知識分子，多數持無神論或反宗教立場，並刻意與流亡神學保持距離。世俗錫安主義的目標是建立現代民族國家，依靠政治、軍事與社會制度，而非等待彌賽亞或神學救贖。 這種策略與流亡神學的核心假設形成根本張力：前者依靠人類能動性和政治現實，後者依託上帝主權和歷史神學解釋。 二、流亡神學與世俗復國的基本張力 流亡神學在思想與經文上重點包括： 1. 亡國非偶然： 如《耶利米書》25:8–11： 「因為你們不聽從他，所以上主—萬軍的統帥這樣說： 『瞧吧，我要徵召北方的諸民族和我的僕人 巴比倫 王 尼布甲尼撒 來攻擊這地和所有的居民，也要攻擊周圍所有的國家。我要消滅他們，使這地和鄰國永遠荒廢，成為令人驚駭唾棄的地方。我—上主這樣宣布了。 我要使他們不再有歡笑，也不再有婚宴喜慶的聲音。他們的燈盞沒有油；他們的石磨上沒有穀物。 這片土地要荒廢，成為令人恐怖的地方。列國要臣服 巴比倫 王七十年。」 《以西結書》20:33–38 所示，亡國乃因百姓違背律法 。 「我—至高的上主指著自己永恆的生命向你們發誓：我警告你們，我要用大能的手、懲罰的膀臂、傾下的烈怒治理你們。 當我把你們集合起來，從流亡的各國領回來的時候，我要叫你們體驗到我大能的手、懲罰的膀臂，和傾下的烈怒。 我要把你們帶到『萬族的曠野』，在那裡懲罰你們。 我從前怎樣在 西奈 曠野懲罰你們的祖先，現在要照樣懲罰你們。 「我要嚴厲地管束你們，使你們遵守我的約。 我要從你們中間除掉背叛和犯罪的人。我要遷移他們，使他們離開現在僑居的地方，但我絕不讓他們回到 以色列 故土。這樣，你們就知道我是上主。 我要從各國各地把你們召集在一起，領你們回到故土。 2. 上帝主權不可替代：復興以色列仍是為神的聖名 《以西結書》36:22–24： 「所以，你要告訴 以色列 人，我—至高的上主這樣說： 以色列 人哪，我要做的事不是為了你們，而是為自己的聖名，就是你們在各國使它蒙羞受辱的名。 你們曾經在列國使我的名受辱；我要在他們...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】從流亡神學到復國神學——同一種自圓其說的兩個方向 一、表面上的斷裂，其實是深層的連續 在猶太思想史的常見敘事中，「流亡神學」與「復國神學」往往被描繪為兩個對立的階段：前者誕生於亡國、失敗與被擄，是弱者在歷史斷裂中的信仰自救；後者出現於 1948 年以色列建國之後，被視為對兩千年流亡狀態的終結，象徵歷史主動權的回歸。 這樣的敘事極具吸引力，因為它暗示了一條「從被動到主動、從失敗到完成」的神學進步線。然而，若我們暫時擱置情感投射，改以方法論的角度來檢視，便會發現一個令人不安的事實： > 復國神學並不是對流亡神學的克服，而是同一種神學操作，在成功條件下的再度啟動。 兩者表面立場相反，實際上卻共享一套深層結構： 它們都試圖把一個原本可以用歷史、政治與權力來解釋的事件，重新編碼為「神的作為」。 二、流亡神學的基本操作：失敗必須被轉化為神意 流亡神學誕生於一個極端具體、也極端殘酷的歷史情境：猶大王國滅亡，聖殿被毀，王族、祭司與菁英被押解至巴比倫。這不是抽象的「苦難」，而是徹底的政治失敗。 在這個情境中，猶太信仰面臨的不是一般性的神學疑問，而是一個近乎致命的問題： 若耶和華是以色列的神，祂是否已被巴比倫的神明擊敗？ 流亡神學給出的答案，不是否定失敗，而是重新詮釋失敗。它做出的核心轉換可以概括為一句話： > 亡國不是神的無能，而是神的懲戒。 這個轉換看似保住了上帝的主權，實際上卻完成了一個更關鍵的心理與神學操作： 它把歷史失敗內化為道德問題。 於是，問題不再是「誰的軍隊更強」， 而是「誰更忠於盟約」。 帝國的暴力被重新描述為神的工具， 被擄的受害者被重新定位為違約的當事人。 這正是流亡神學的力量所在，也是它最值得懷疑之處。 三、復國神學的出現：成功同樣需要被神學化 乍看之下，1948 年以色列建國似乎構成了對流亡神學的否定。猶太人不再被動等待，而是透過政治動員、軍事衝突與國際外交，重新建立一個主權國家。主導這一進程的，甚至多半是世俗、反宗教，乃至無神論的猶太人。 正是在這一點上，復國神學顯得格外耐人尋味。 因為如果建國只是歷史行動的結果，那麼它其實不需要神學解釋。 但對宗教思想而言，一個更尖銳的問題隨之出現： > 如果這是一個如此關鍵的民族事件，而上帝卻未被納入其中，那麼神學是否正在被歷史淘汰？ 復國神學的出現，正是為了回應...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】亡國之後仍能談神嗎？——流亡神學之辯：反駁「自圓其說論」 一、問題意識與研究立場 猶大王國於西元前 586 年（BCE）滅亡，耶路撒冷被毀，聖殿焚燒，大衛王朝終結。對以「揀選、應許、聖地、聖殿」為核心的以色列宗教共同體而言，這不僅是政治災難，更構成其神學秩序的瓦解。所謂「流亡神學」（theology of exile）正是在此歷史斷裂之後形成，旨在回應一個根本問題：在亡國與神沉默的情境中，猶太人仍能如何理解耶和華的主權與信仰的合理性？ 近代世俗史學者及無神論者，往往對流亡神學持懷疑甚至不屑態度，認為其不過是亡國後的自我合理化敘事，是被擄精英為維持宗教權威與集體認同而進行的事後神學修補工程。本文旨在論證：將流亡神學簡化為廉價自圓其說的敘事，是對其思想深度的誤解。 二、「自圓其說論」的理論吸引力 對流亡神學最強的批判，來自三個觀察。首先，關鍵文本（如《列王紀》及申命記史觀）多在亡國後編修，其對亡國原因的道德化解釋，容易被視為事後回溯的敘事。其次，它將亡國歸因於百姓違背律法，可能被看作將帝國侵略與政治現實轉化為內部道德失敗。最後，被擄者多為祭司與文士菁英，流亡神學遂被質疑為失勢菁英對自身意義的修復性敘事。 這些批判在指出歷史位置與功能角色上合理，但問題不在此，而在於：功能性是否必然等同於虛假性？ 三、關鍵論證一：流亡神學的核心是否定而非辯護 若流亡神學只是自我安慰，其理性的策略應是維持某種「隱而未敗」的勝利敘事。然而，實際文本呈現相反方向。 《耶利米書》7:4 明確斥責對聖殿的神聖保證迷信：「 不要再相信那些騙人的話，說：『我們很安全，這是上主的聖殿；這是上主的聖殿；這是上主的聖殿！』 」 亡國被理解為對保證邏輯的徹底否決，而非偶發事件的掩飾。流亡神學承認真實失敗，並拆解既有神學架構，展示思想上的危險與誠實。 四、關鍵論證二：流亡神學未替上帝卸責 廉價自圓敘事常試圖減輕神責任，然而《以西結書》36:22–24 對上帝的描述拒絕此模式。耶和華宣告將以色列人從列國召回，並強調：「 所以，你要告訴 以色列 人，我—至高的上主這樣說： 以色列 人哪，我要做的事不是為了你們，而是為自己的聖名，就是你們在各國使它蒙羞受辱的名。 你們曾經在列國使我的名受辱；我要在他們當中證實我的名是聖的。這樣，他們就知道我是上主。我—至高的上主這樣宣布了。 我要...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】亡國之後的自我安慰——對「流亡神學」的系統性批判 一、問題不在於「信仰是否能存活」，而在於「是否必須如此存活」 在猶太思想史中，「流亡神學」（Galut Theology，Exile Theology）往往被描述為一種高度成熟、甚至令人敬佩的神學成就：在國破家亡、聖殿被毀、王族與菁英被擄至巴比倫的歷史斷裂中，猶太人沒有放棄對上帝的信仰，反而將亡國轉化為神學敘事的一部分，宣稱這不是神的失敗，而是神的管教、隱藏或更高計畫。 然而，這樣的評價本身，極可能是一種事後賦予意義或價值（retrospective valorization）。 真正需要被追問的問題不是： > 「流亡神學是否讓猶太信仰存活？」 而是： > 「一套必須把亡國解釋為神意，才能存活的信仰，是否值得被稱為神學？」 二、亡國的歷史性：為何流亡本不需要神學解釋 從純粹歷史角度來看，猶大王國於西元前 586 年被新巴比倫帝國滅亡，毫無神秘性可言。 這是一個： 地緣政治上缺乏縱深的小國 位處帝國走廊、夾在埃及與美索不達米亞強權之間 長期在宗主國之間反覆背盟 軍事與經濟資源遠不及對手的政治體 在古代近東世界，這樣的政體幾乎注定會被吞併。 亞述滅（北國）以色列、巴比倫滅（南國）猶大、波斯再滅巴比倫，這是帝國史的常態，而非宗教例外。 在這個意義上，亡國本身並不構成神學問題。 真正的問題，是亡國之後，如何向自己解釋： > 「我們所信的那位神，為何沒有保住我們？」 流亡神學正是在這個心理與信仰危機中誕生的。 三、流亡神學的核心機制：把失敗內化為道德責任 流亡神學最關鍵的操作，不在於上帝是否存在，而在於責任轉移。 它拒絕這樣的理解： > 我們亡國，是因為外族外教的帝國比我們強。 而選擇這樣的敘事： > 我們亡國，是因為我們背約、犯罪、不義， 所以上帝「合理地」撤回保護。 這種解釋看似謙卑，實則極其危險，因為它完成了三個轉換： 1. 把結構性暴力轉化為道德事件 2. 把帝國侵略轉化為神的教育工具 3. 把受害者重新定位為主要責任者 換言之，流亡神學不是單純「反省自身」， 而是為歷史失敗提供一套能繼續敬拜的心理秩序。 四、聖經內部早已對這種神學表示不耐甚至反感 值得注意的是，希伯來聖經本身並非一致支持流亡神學。 1. 《約伯記》：對「苦難必有意義」的直接否定 約...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】什麼是「流亡神學」——以巴比倫之囚（BCE 586–539）為起點的信仰重構 一、流亡神學的基本定義 所謂「流亡神學」（Theology of Exile），是指以色列人在被迫離開應許之地、聖殿被毀、王權瓦解的歷史處境中，對以下問題所作出的神學反省： 上帝是否仍然掌權？ 盟約是否已經失效？ 在沒有聖殿與獻祭的情況下，信仰是否仍可能成立？ 流亡神學不是抽象體系，而是誕生於信仰全面潰敗後的存亡危機。 二、歷史觸發點：巴比倫之囚（BCE 586–539） 公元前（BCE）586 年，巴比倫軍隊毀滅耶路撒冷與所羅門聖殿，大批猶大精英被擄至巴比倫；至 BCE 539 年波斯王居魯士（古列）征服巴比倫，允許部分猶太人歸回。 這一事件徹底摧毀了傳統以色列信仰的三大支柱： 聖殿 —— 被毀 王權 —— 終結 土地 —— 失去 在此之前，「耶和華住在錫安」、「大衛王朝永存」幾乎被視為理所當然；流亡使這些確信全面崩潰。 三、流亡神學的核心問題意識 1. 上帝是否敗給了巴比倫的神明？ 流亡神學的第一個回答是否定的。 先知並未說「耶和華戰敗」，而是宣稱：巴比倫是耶和華施行審判的工具。 《耶利米書》如此宣告： >  『瞧吧，我要徵召北方的諸民族和我的僕人 巴比倫 王 尼布甲尼撒 來攻擊這地和所有的居民，也要攻擊周圍所有的國家。我要消滅他們，使這地和鄰國永遠荒廢，成為令人驚駭唾棄的地方。我—上主這樣宣布了。 ——《耶利米書》25:9 這是高度顛覆性的神學語言： 異教帝國的君王，竟被稱為「我僕人」。 2. 流亡是意外，還是盟約後果？ 流亡神學明確將災難解釋為盟約破裂的結果，而非偶然不幸。 《耶利米書》直言不諱： > 「 我要懲罰我子民所犯一切的罪惡；他們離棄了我，獻祭給別的神明，拜自己的手所造的偶像。 」——《耶利米書》1:16 這種解釋後來系統化為所謂「申命記史觀」，即歷史不是隨機，而是道德—神學性的結果。 四、沒有聖殿，信仰是否仍可能存在？ 這正是流亡神學最具革命性的轉折。 1. 上帝不再被限制於聖殿 《以西結書》描述上帝的榮耀離開聖殿： > 「 後來，上主的榮耀離開聖殿的進口處，移到基路伯 （智天使） 上面 。」 ——《以西結書》10:18 這意味著： 上帝並未被毀滅的聖殿所「囚禁」，祂可以臨在於流亡之地。 2. 律法與內...

 【丁連財的神學與宗教研究論述】若以斯拉主導，基督教是否可能出現？——從族群邊界、律法治理到普世宗教的不可能性 一、問題不是假設歷史，而是檢驗宗教生成條件 「若以斯拉（Ezra）主導，基督教是否可能出現？」 這不是一個歷史幻想題，而是一個宗教社會學與神學生成條件的檢驗問題。 更精確地說，它在問： > 一個以族群純化與律法治理為核心的猶太教版本， 是否可能孕育出一個普世性的、去民族化的世界宗教？ 本文的結論將是清楚而嚴格的： > 若以斯拉的宗教模式成為猶太傳統的唯一正統主流， 基督教不只是「不太可能」，而是「結構性不可能」出現。 二、以斯拉的宗教模式是什麼？——先釐清核心特徵 以斯拉並非「保守派拉比」那麼簡單，他代表的是一種後流亡（post-exilic）宗教重建模式，其核心至少包含四個結構性要素。 1. 律法中心主義（Torah-Centrism） 在以斯拉記（Ezra）7–10 章中： 律法（Torah）不再只是教導 而是國族重建的最高法源 > 「 以斯拉 一生專心研究並實行上主的法律，又把一切法律條例教導 以色列 人民。 」 ——《以斯拉記》7:10 這不是靈修，而是規範性制度治理（normative governance）。 2. 血緣—宗教身份重疊（Ethno-Religious Identity） 在以斯拉—尼希米體系中： 「以色列人」不只是信仰身分 而是血緣、家族、族譜可驗證的共同體 這點在： 家譜清查（Ezra 2） 排除「無法證明血統者」：「 這些人查考族譜的記錄，卻找不著，因此他們算為不潔淨，不能作祭司。 」（Ezra 2:62） 表現得極為清楚。 3. 外婚被視為「儀式聖潔污染」（Ritual Contamination） 以斯拉記第 9–10 章的核心不是道德失敗，而是： 聖民（holy seed）被污染 「 他們為自己和自己的子孫娶了外國女子，把上帝聖潔的子民汙染了；而領袖和官長就是罪魁。 」（Ezra 9:2） 其處理方式是： 強制離婚 遣散婦女與子女 這是一種集體、制度性、不可協商的宗教處置。 4. 恐懼型自保宗教（Defensive Religion） 以斯拉的神學背景是： 少數民族 流亡創傷 隨時可能被同化或消失 因此他的宗教邏輯是： > 界線不清，民族即亡。 三、基督教賴以誕生的「三個必要條件」 若要...