伊斯蘭世界：信仰與法律的邊界——宗教自由在沙里亞（Sharia，伊斯蘭教法）之下的困境與覺醒

 【丁連財的神學與宗教研究論述】伊斯蘭世界：信仰與法律的邊界——宗教自由在沙里亞（Sharia，伊斯蘭教法）之下的困境與覺醒

宗教自由在現代人權語彙中似乎理所當然，但對許多穆斯林國家而言，它仍是一個懸而未決的難題。伊斯蘭並非單純的宗教，而是一套涵蓋信仰、政治、法律與日常倫理的全體制度（din wa dawla，意即「宗教與國政一體」）。因此，「宗教自由」一詞在許多穆斯林心中，不僅涉及個人選擇，更觸及整個社會秩序的合法性。

一、從《古蘭經》到沙里亞：信仰與秩序的糾纏

《古蘭經》明言：「宗教上沒有強迫」（第二章256節），這句經文常被現代伊斯蘭學者用以支持宗教自由的理念。然而，古典法學家在建構沙里亞體系時，卻將這句話理解為「初期宣教階段」的策略語，而非永久原則。穆罕默德時代的麥地那政體結合信仰與政治，改宗與叛教因而被視為「叛離共同體」的行為，而非單純宗教選擇。

根據《聖訓》，先知曾說：「誰改變其宗教，就殺了他」（布哈里聖訓錄第9卷第84章）。這句話成為後世伊斯蘭法學的關鍵依據。從阿拔斯王朝（750–1258）以降，遜尼派四大法學派——哈乃斐、馬立克、沙斐儀、罕百里——雖對程序與寬限期有所差異，但在「叛教應受死刑」的原則上幾乎一致。這使得信仰自由在穆斯林世界長期無法立法化。

二、帝國時期：正統與異端的界線

鄂圖曼突厥帝國是伊斯蘭世界最後的大帝國，其「米利特制度」（millet system）曾被後世視為多元共存的範例。帝國允許希臘正教徒、猶太人等少數群體在自治社群內依本教律法生活，納稅並承認蘇丹權威即可。然而，這種「共存」並非平等，而是層級化的：非穆斯林被視為「受保護民」（dhimmi），需繳「人頭稅」（jizya），不得傳教、建新寺院或婚姻越界。

對穆斯林而言，宗教身份是政治忠誠的象徵。十五世紀後，蘇菲教團與法學派共同維持信仰秩序，凡質疑《古蘭經》、拒守禮拜或主張世俗政權者，皆可能被視為「叛教者」。鄂圖曼帝國晚期雖引入歐洲法律改革（坦志麥特，Tanzimat，改革時期），但真正的宗教自由仍止步於紙上。

三、現代民族國家：殖民與主權的雙重陰影

十九世紀末至二十世紀初，歐洲列強瓜分穆斯林世界。殖民政權引入西方法律體系與「人權」觀念，但多為統治便利而非理念實踐。當地的宗教菁英往往將宗教自由視為「西化」與「背叛真主」的象徵。

以埃及為例，1882年英國佔領後，法學教育世俗化，卻未能挑戰艾茲哈爾大學的宗教權威。二十世紀中葉，納賽爾的民族主義取代宗教為國家意識形態，但對信仰少數仍多所壓制。科普特基督徒雖為本地古老社群，仍長期遭歧視。

而在沙烏地阿拉伯，情況更為典型。王國以瓦哈比派神學為立國根基，將沙里亞列為唯一法律來源。全體公民皆被視為穆斯林，不得改教。任何宣揚其他宗教、持有《聖經》、或在公共場合進行非伊斯蘭祈禱者，均可能被逮捕。國家宗教警察（Mutawa‘in）長期監督社會道德，直到近年才稍受限。

在伊朗，1979年革命後建立的「伊斯蘭共和國」採什葉派神權體制。憲法雖保障認可宗教（猶太教、基督教、祆教）信徒的禮拜權，但穆斯林改宗仍屬重罪。歷年叛教與「侮辱先知」案件層出不窮，如作家薩爾曼·魯希迪（Salman Rushdie）《撒旦詩篇》引發的追殺令，即是宗教權威對言論自由的極端反應。

四、反思與轉折：從法律到良心的自由

進入二十一世紀後，伊斯蘭世界內部出現了宗教自由的新辯論。部分穆斯林思想家，如蘇丹的馬哈茂德·穆罕默德·托哈（Mahmoud Mohamed Taha）與巴基斯坦的法茲魯·拉赫曼（Fazlur Rahman），試圖以歷史語境重新詮釋《古蘭經》，主張早期伊斯蘭社群中的寬容精神應重現於今日。托哈因提倡廢除叛教刑被處決，成為宗教自由的殉道者。

在印尼、突尼西亞、摩洛哥等較開放的國家，公民社會與女性運動推動法制改革。突尼西亞2014年新憲法明文保障「信仰自由與良心自由」，儘管實踐仍受社會壓力制約，卻象徵伊斯蘭世界的某種轉向。

然而，在更廣泛的範圍內，沙里亞與國際人權法仍存根本張力。許多穆斯林國家在聯合國簽署《世界人權宣言》時，皆附註「在伊斯蘭法框架下適用」，顯示宗教自由尚未被視為普世原則。

五、結語：自由的邊界仍在沙漠中

伊斯蘭世界的宗教自由史不是一條直線的進步軸，而是一場仍在進行的辯證：信仰與理性、啟示與人權、共同體與個人之間的持續拉鋸。

當西方世界經歷數世紀的教權—政權分離，穆斯林社會仍在摸索如何讓「真主的律法」與「人的良心」共存。對許多穆斯林而言，宗教不只是信仰，更是身分、語言、文化與歷史的總和。若強行以西方式自由取代，往往只換來反彈與恐懼。

真正的宗教自由，或許不在否定伊斯蘭，而在伊斯蘭自身的再詮釋之中。那是一條仍漫長、仍艱辛的路——一條從沙里亞的嚴峻法條，走向個人內心自由的道路。